Владимир Кантор

Шпет и история русской философии

Еще
не так давно, в конце 40-х гг. прошлого века, Г.Г.Шпет был фигурой не очень
осознанной. Воспринимался он всеми как правоверный гуссерлианец, слишком
европеец даже среди русских западников, и его философская и историософская
позиция не воспринималась как нечто своеобразное, имеющая самобытное значение.
Более того, сама жизнь и смерть его были скрыты столь густой завесой, что дало
основание Зеньковскому написать такую фразу: «После 1927 г. Шпет, по-видимому,
ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной»[1].
Но и в 1989 г. в предисловии к первому изданию сочинений (однотомнику избранных
работ) Густава Шпета Е.В.Пастернак писала: «К сожалению, в его родной стране
уровень исследования творчества философа находится почти на нулевой отметке;
так, двадцать лет пролежала без движения книга работ Шпета по эстетике,
составленная в 1967 г. его дочерью Л.Г.Шпет, но, надо надеяться, в связи с
рядом намечающихся переизданий интерес к идеям Шпета будет развиваться»[2]. Этот том был издан в серии «Из истории отечественной
философской мысли». В него вошли три работы: «Очерк развития русской
философии», «Эстетические фрагменты», «Введение в этническую философию». Выбор
этот объясняется просто: у меня как издателя были только эти книги.

Впрочем,
был и другой резон в таком выборе: шпетовская история русской философии
признавалась даже таким ироничным по отношению к Шпету исследователем, как о.
Василий Зеньковский. Он писал: «Книга Шпета, к сожалению, вышедшая лишь в ч.
1-й, является самым ценным и основательным исследованием по истории русской
философии (курсив мой. – В.К.). Ч. 1 обнимает период от начатков философии до
начала 40-х гг. Автор – превосходный этого периода, его работа вся основана на
первоисточниках, дает почти всегда точное и ясное изложение. К сожалению, книгу
очень портит докторальный тон автора, с высоты своей позиции (Шпет –
последователь Husserl’я) делающего иронические нотации различным авторам. Это
лишает автора исторической вдумчивости, но при всей неуместности насмешливых, а
иногда и презрительных замечаний автора книга Шпета является все же очень
ценным трудом по истории русской философии»[3]. Об этой
насмешливости Шпета необходимо что-то сказать, но чуть позже, в контексте его
взгляда на Россию. Зеньковский, разумеется, был не одинок в своих похвалах-порицаниях
этому трактату Шпета. Задолго до него такое отношение уже было артикулировано в
русских эмигрантских кругах. Так, Александр Койре в 1924–1925 гг. во Франции
читал курс лекций по истории русской философии, который потом был им опубликован
по-французски в 1929 г. и недавно переведен у нас под названием «Философия и
национальная проблема в России начала XIX века». Он писал там: «К сожалению,
история философских идей в России никогда (или, по крайней мере, до самого
последнего времени) толком не изучалась»[4]. В
примечаниях к этой фразе (о «последнем времени») Койре замечал: «Мы имеем в
виду превосходный труд Г. Шпета «Очерк развития русской философии»
(М., 1922). Шпету можно бросить упрек лишь в связи с его чрезмерно суровой оценкой
русских философов, да и судит он их с точки зрения, которая никак не могла быть
их собственной. Как бы то ни было, «Очерк…» Шпета представляет собой
первый по-настоящему научный и полный труд о первых этапах философии в России»[5]. А.М.Руткевич в послесловии не без основания при этом
пишет о Койре, что «иной раз он просто пересказывает «Очерк развития
русской философии» Г.Шпета»[6].

Публикуя
этот том в нашей серии, мы ходили тогда в дом к Елене Владимировне Пастернак, и
из семейного архива по рукописным копиям восстанавливали пропуски «Эстетических
фрагментов», которые в прижизненную книгу не вошли, изъятые при
первопубликации. Хотя при этом было ощущение, что сохранились лишь отдельные
прижизненные издания и переиздать – это максимум того, что мы можем сделать.
Но, как оказалось, эта публикация стала началом, далее пошли другие
переиздания, в том числе и издания архивные. К счастью, архив не пропал. Его
начали печатать, в том числе и в нашем журнале «Вопросы философии», –
публикации Л.В.Федоровой, Н.К.Гаврюшина, Т.Г.Щедриной и т.д. И вроде бы
сожженный ствол вдруг начал распрямляться, оживать, зеленеть. Вышли в свет
интересные работы о Шпете В.П.Зинченко, В.Г.Кузнецова, А.А.Митюшина… Четыре
года назад опубликована книга В.П.Зинченко «Мысль и Слово Густава Шпета» (М.,
2000). Издана замечательная книга Т. Г.Щедриной («Я пишу как эхо другого»…».
Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М.: Прогресс-Традиция, 2004),
рассматривающая творчество философа в контексте русской общественной мысли и
русской культуры. И стало понятно (впрочем, это было и раньше некоторым
понятно, а потом это стало явно для всех), что это большая фигура, крупный
мыслитель, что сам Шпет – часть истории русской философии, о которой он написал
свой блистательный «Очерк развития русской философии». И конечно, об этом
нельзя забывать, даже говоря о нем лишь как об историке русской мысли. Не
случайно ему посвящены главы не только в труде Зеньковского, но и в «Истории
русской философии» Б.В.Яковенко (хотя он не вошел в «Историю…» Н.О.Лосского), в
современных историях – И.И.Евлампиева, Б.В.Емельянова и др.

История философии как философия истории

И
сразу надо сказать, что знаменитая книга Шпета 1922 г. «Очерк развития русской
философии» – практически первая история философии в послереволюционный период.
И это отнюдь не академическое сочинение, несмотря на богатство, даже
преизобилие фактического материала, собранного в книге. Честно говоря, потом
все мне известные «Истории русской философии» такого количества материала не
давали. По сути, это анализ духовного и исторического развития России, где
философия лишь показатель развития России, индекс взрослости национальной
культуры как таковой. Т.е. появление философии, сама возможность философии, это
проверка того, превратилась ли культура из этнографического материала в
самостоятельный субъект. Кстати сказать, такой методологический подход дал
возможность Шпету осуществить, пожалуй, самую – после Чаадаева – энергийную и
мощную самокритику культуры. Дело в том, что, говоря об истории философии в
России, Шпет, по сути дела, выстраивает свою философию русской истории и
культуры.

Начнем
с простых констатаций. Скажем, те из русских эмигрантов, кто писал о Серебряном
веке, представляли русскую философию рубежа веков как русский Ренессанс.
Бердяев писал о «русском культурном Ренессансе начала ХХ века», когда очевидной
стала «эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета
поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и
искания, интереса к мистике и оккультизму»[7]. Для Шпета
Ренессанса в России просто по определению быть не могло. В 1922 г. в
«Эстетических фрагментах» он писал, оценивая символизм как центральное течение
Серебряного века: «Исторически символизм – время всяческих реставраций и
стилизаций. У нас, например, – классицизма, романтизма, народничества. Но нам
теперь, сейчас, не реставрации нужны, а Ренессанс»[8].
Т.е. для него Ренессанс в будущем, хотя большевиков он не очень жаловал.
Почему? Для начала посмотрим, что такое философия для Шпета? И первый ответ
будет такой: Густав Шпет полагал, что философия есть показатель не просто
взрослости, но европеизма культуры: «Чистый европеизм пробудился в тот момент,
когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания. Европа
— это умственное напряжение, но не труд, а «досуг», восторг и праздник жизни;
самое дорогое для нее — творчество мысли; и никакая сила — ни меч, ни моральная
проповедь — не могла уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа
пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не
только их переживала, она их также передумывала»[9].

Какова
же, по Шпету, судьба философии в России? Вопреки восторгам наших мыслителей
софийно-православного толка Шпет смотрел на историю отечественной философии
достаточно жестко, поэтому среди прочего и мог стать, по словам Хоружего,
«трезвым критиком софийных миражей»[10].

В
России философия привозной продукт. И главная русская проблема поначалу –
проблема усвоения: «Впервые философия проникает к нам, хотя и в скромной, на
Западе отжитой роли служанки богословия. <…> Само возникновение
наукообразного богословия уже должно считаться свежим веянием в душном тумане
всеобщего невегласия»[11]. Путь был долог и шел сквозь
десятилетия невежества и невегласия. Такая позиция вызывает сомнения у
современных ученых. Сошлюсь на доклад Б.Ф.Егорова: «Жажда Шпета увидеть
свободную национальную интеллигенцию и отчаяние от деспотических рогаток,
мешающих ее становлению, приводило его к крайним выводам. Ниже он будет также
отчаянно и утрированно говорить о своей любимой научной области: “История
русской философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история
до-научной философской мысли. История философии, которая не познала себя как
философию свободную, неподчиненную, как философию чистую”»[12].
Дальше Егоров продолжает: «Шпет вообще заявляет нигилистически: “наш
общественный и государственный порядок всегда был основан на невежестве.
Создавалась традиция невежества. Наша история есть организация природного,
стихийного русского невежества”»[13]. Мне кажется, что
нигилизма у Шпета все-таки не было. Был трезвый и жестокий взгляд на
возможность чистой философии, философии как знания в России. Надо заметить, что
современный мыслитель, как кажется, по взглядам не совсем близкий шпетовскому
феноменологизму (я говорю о С.С.Хоружем), тем не менее, так определял положение
с философией в России до Соловьева: «Главной чертой философской ситуации было
затянувшееся отсутствие русской философии»[14]. Почему
оно затянулось? Дело в том, что сразу сложиться, выходя из невегласия,
философия, разумеется, не могла. Надо было внимательно разглядеть предпосылки
этой чистой философии, что Шпет и пытался делать.

По
словам Б.Ф.Егорова, философия у Шпета все-таки постоянно соотносилась с
общественно-политическими проблемами, с литературой, журналистикой, с
историческими и биографическими событиями… Как ни пытался ученый, пишет Егоров,
очистить свои объекты от злобы дня, от не-философии, от утилитарной
российскойспецифики, но прикосновение к определенному типу культуры диктовало
свои способы исследования. Зато уж, замечу в ответ, и прошелся он по этой
специфике абсолютно беспощадно. После Чаадаева, как я уже говорил, не было
такой резкой критики самых основ духовной культуры России: ее утилитарного
пафоса, с одной стороны, и самопревознесения своей духовности – с другой. В
ответ на это самопревознесение и была написана книга Шпета, представившая
развитие философии в русской истории как трагедию русского духа. Отсюда,
кстати, и идет его убийственная ирония, насмешка над героями этой трагедии, над
тем миром, где возникали эти герои. Дело в том, что он не видел в России почвы,
необходимой для произрастания философии.

Язык как проблема России

Вот
тут мы переходим к очень важному для Шпета моменту – к проблеме языка. Он
писал: «Язык, в полном материальном разнообразии своего развития, тесно связан
с образованием «национального духа»»[15].
Попробуем провести параллель с западной философией эпохи Возрождения и
Реформации. Я имею в виду отношение к переводу Библии. Таких деталей можно,
наверное, набрать десятки, но приведу одну. Главным трудом своей жизни Эразм
Роттердамский считал исправленное издание греческого текста Нового завета
(1516) и его новый латинский перевод с исправлением погрешностей «Вульгаты»
(перевод св. Иеронима). В России, по словам Шпета, «русская мысль, оторвавшись
от источника, беспомощно барахталась в буквенных сетях «болгарского»
перевода. При общем невежестве его доступность с течением времени не росла, а
уменьшалась»[16]. Действительно, в результате этого
события в России возникает необычная языковая ситуация (если сравнивать ее с
западноевропейской). Б.А.Успенский назвал ее «диглоссией»[17],
т.е. когда вроде бы не требуется перевода с языка священных книг на язык
национальный. В такой ситуации, разумеется, не происходит кодификации
национального языка. Таким образом, русский язык воспринимается как язык
профанный, не достойный, чтоб на нем существовали сакральные книги.

Стоит
в этом контексте привести отрывок из «Буллы папы Иоанна VIII от июня 880 г.»:
«Письмена, наконец, славянские, изобретенные покойным Константином Философом,
чтобы с их помощью раздавались надлежащие хвалы Богу, по праву одобряем и
предписываем, чтобы на этом языке возглашалась слава деяний Христа Господа
нашего, ибо мы наставлены святым авторитетом, чтобы воздавали хвалу Господу не
только на трех, но на всех языках. <…> И ничто ни в вере, ни в учении
не препятствует на том же самом славянском языке ни петь мессы, ни читать
святое Евангелие или Божественные чтения из Старого и Нового завета, хорошо
переведенные и истолкованные, или петь все остальные обряды, ибо Тот, Кто
создал три главных языка, то есть еврейский, греческий и латинский, Тот создал
и все остальные к Своей хвале и славе»[18]. Так
католическая церковь приветствовала появление священных книг на новых языках,
тем самым включая их в число священных языков.

В
XVII в. в Юго-Западной Руси уже опирались на этот прецедент, переводя священные
книги на русский. В самой России процесс кодификации русского языка начался
лишь после петровских реформ. Заметим мимоходом, что прошлые и нынешние иерархи
РПЦ до сих пор не могут признать русский язык достойным священных служений на
нем, отрезая тем самым от своих служб потенциальную многомиллионную паству.

Впрочем,
как об этом будет сказано дальше, Шпета мало волновала проблема недоступности
христианских книг. Для него самым существенным вопросом был вопрос усвоения
Россией античного наследия. И в структуре его историософских размышлений
принятие христианства на древнеболгарском языке предопределило коренное
отставание России от Запада и погружение ее в море невегласия и невежества.

Именно
древнеболгарский язык, полагал он, отрезал Руси путь к античному наследству.
Идея эта показалась плодотворной многим русским европейцам вроде Шпета, но
уехавшим в эмиграцию. Следом за ним Федотов и Степун заговорили о проблеме
принятия христианских книг на древнеболгарском. На это обстоятельство, писал
Степун, «впервые указал профессор Шпет (Москва), а позднее – эмигрировавший
Федотов. Теория обоих ученых – это, собственно говоря, разновидность
философско-исторической колумбианы. Они не сделали ничего иного, как приписали
очень большое значение давно известному факту, что Россия получила свое
христианство не от Рима, а от Византии <…> не на латинском языке, а на
болгарско-македонском диалекте, и придали ему далеко идущий смысл»[19].

Чаадаев
писал, что беда России в принятии христианства «от всеми презираемой Византии».
Шпет поправляет Чаадаева: от Византии было бы и неплохо, но беда не в Византии,
а в провинциальном языке, на котором не было великой самобытной, тем более
античной культуры. Византия говорила по-гречески, и вся античная философия,
весь Гомер, все трагики и комедиографы Древней Греции были бы доступны
владеющему этим языком. Вслушаемся в грусть Федотова: «И мы могли бы читать
Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской
мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар («а прочее
приложится») научную традицию древности. Провидение судило иначе»[20]. Интересно, что имени Шпета Федотов не упоминает.
Почему? Боялся привлечь к нему внимание Лубянки?.. Кстати, весь пропитанный
античной культурой Пушкин тоже жаловался на отсутствие в России метафизического
языка. Но Византию в этом не винил. Он сам творил язык, заметив как-то о себе,
что он ударил по наковальне русского языка, и тот зазвучал. Действительно,
после Пушкина русский язык состоялся. Шпет писал о том, что мы с Пушкиным
выбрались из «болгарского тумана».

Однако
из его анализа все же практически выпадала проблема русского языка, который
вопреки всему сложился в могучий европейский язык, что давало Мандельштаму
основание писать: «Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, то
есть Россия принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу культурных
явлений, упустил одно обстоятельство – именно язык. Столь высоко
организованный, столь органический язык не только – дверь в историю, но и сама
история. Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической
необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы
отпадение от языка. «Онемение» двух, трех поколений могло бы привести
Россию к исторической смерти. Отлучение от языка равносильно для нас отлучению
от истории. Поэтому совершенно верно, что русская история идет по краешку, по
бережку, над обрывом и готова каждую минуту сорваться в нигилизм, то есть в
отлучение от слова»[21]. Шпет немало писал о слове, но
в отличие от истории философии здесь он был достаточно абстрактен. В своей
известной книге «Внутренняя форма слова» он приходил к тому, что содержание
слова есть «объективированная субъективность»[22], что
весьма важно было для утверждения личностной позиции в стране, но, тем не
менее, его критика «коллективного субъекта»[23],
который дает внешнюю окраску слова, не выражая его сущности, достаточно темна.

Шпета
волновали те же проблемы, что и Федотова и Степуна. Неполноценная европеизация
России – вот его проблема. Потому что подлинный европеизм кроется для него в
античной философии, которую Россия не сумела усвоить и освоить, хотя подступы к
этому освоению он находил у Юркевича, Соловьева и др., которые не забывали, что
«философия пребывает, философия едина – не в эмпирических проявлениях и
«случаях», а в своей идее; Платон – ее воплощение»[24].
Вину за отсутствие в первоначальной Руси эллинского начала Шпет возлагал на
древнеболгарский язык, в том числе на святых подвижников, просветителей
славянства – Кирилла и Мефодия. Шпет говорил, что, когда на Западе настала пора
всеобщего утомления от христианства, произошло всеобщее обращение к языческим
предкам и это возродило Европу. «Совсем не то было у нас. Нас крестили
по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа,
лишенного культурных традиций, литературы, истории?»[25]
Дальше следует фраза, достаточно страшная для многих современных историков
русской культуры. Он пишет: «Солунские братья сыграли для России фатальную
роль… И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили
христианство на греческом языке?»[26]

Очевиден
утопизм шпетовской идеи. Хотя утопизм здесь не самое точное слово. Утопия – это
место, которого нет. Шпет же мечтает о времени, которого не было, хотя могло бы
быть. Можно бы, наверно, ухрония?.. Но останемся при старом термине, сознавая
его условность. В чем же нереальность, иллюзорность шпетовской идеи? Во-первых,
не сами болгары навязали нам свой язык, таков был замысел греков, и даже не
очень злокозненный замысел. Как не раз уже писалось, в пределах Восточной
империи христианство существовало на трех языках как результат переводов с
еврейского на греческий и латынь. По мысли современной исследовательницы, «для
христианизировавшихся греков <…> переводческая деятельность была
естественной необходимостью самой культуры. Более того, собственной
сохранностью эллинская культура обязана языковой открытости и тому
образовательному институту, который был рожден на островах и землях Эллады»[27]. Во-вторых, сослагательное наклонение в истории (мол,
могло бы быть!) всегда непродуктивно. Уж человеку, прошедшему
феноменологическую выучку у Гуссерля, это безусловно было известно. Многие,
естественно, как и сам Шпет, могут сожалеть и горевать об этом несостоявшемся
греческом влиянии. Но и в этом вопросе следует исходить из того же сурового
феноменологического реализма, которому в других случаях Шпет всегда следовал.
Мы должны иметь дело с тем, что уже в России случилось. И татарское иго,
которое длилось несколько сотен лет, и болгарская письменность вместо
древнегреческой – это та наша реальность, с которой мы жили, прожили всю свою
историю. И, видимо, из этого надо исходить.

И,
как всякий утопизм (ухронизм?..), шпетовский утопизм силен в критике
существующего, но наивен в своих пожеланиях.

Великий
литовский поэт Юргис Балтрушайтис, верный друг Шпета с дореволюционных лет и
(подчеркнем это) до его последних дней сохранивший верность к опальному
мыслителю, написал как-то стихи, которые, по сути, оценивали подобную попытку
преодолеть тяжесть реальности:

Вся
мысль моя – тоска по тайне звездной…

Вся
жизнь моя – стояние над бездной…

……………………………..

За
мигом миг в таинственную нить

Власть
Вечности, бесстрастная, свивает,

И
горько слеп, кто сумрачно дерзает,

Кто
хочет смерть от жизни отличить.

Тема
эллинства

Но
так ли это? Действительно ли русская культура «проскочила» мимо античности?
Вопрос спорный. Невозможно представить себе Гнедича и Жуковского без Гомера;
Чаадаева, Чернышевского, Толстого без влияния Платона; Аристотеля переводили в
России весь девятнадцатый век и пр. Конечно, с опозданием… Но Шпет вообще
уводил проблему в несколько иную плоскость. «Философия, – писал он, – как
чистое знание есть порождение античной языческой Европы, т.е. Европы в нашем
узком и более точном смысле. Восточная стихия надолго оттеснила ее на задний
план истории, но не могла уничтожить вовсе, а, напротив, сама впитала в себя
немало от столь чуждого ей европеизма. Настал момент Возрождения наук и
искусств, и Европа открыто и в полной мере стала обнаруживать себя и свое, —
все, что тлело до тех пор под спудом, но не угасало ни на мгновение. Философия
никогда не переставала быть философией, и Средние века не менее богаты ею, чем
последующее время, и в средневековой философии можно открыть все те же моменты,
что и в предшествовавшее ей или следующее за ней время, — речь идет только о
том, что с Возрождения опять выдвигается на первый план истории то, что было
чисто европейским созданием и что было оттеснено на задний план средневековым
христианским. Дело, начатое Возрождением, еще не доведено до конца. Новое время
есть время завершительной борьбы между Востоком и Европой. На чью сторону
склонятся весы истории?»[28]

По
сути дела, Шпет возвращается к формуле Тертуллиана (150–222), утверждавшего,
что нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом: «Итак, чтó Афины –
Иерусалиму? чтó Академия – Церкви? чтó еретики – христианам?
<…> Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и
платоническим, и диалектическим. В любознательности нет нужды после Иисуса
Христа, а в поисках истины – после Евангелия»[29]. Тема
Тертуллиана занимала умы русских мыслителей. Друг юности Шпета Лев Шестов в
своей книге 1938 г. «Афины и Иерусалим» замечает, что, несмотря на попытки
примирения, разность и противоречие Афин и Иерусалима, религии и философии
очевидны[30]. Очевидно это было для русских
мыслителей-эмигрантов, вдумывавшихся в идею надконфессионального смысла
христианства. Но, скажем, католик Э.Жильсон в письме к Льву Шестову (1936 г.)
заметил, что католический Рим и есть результирующая между Афинами и
Иерусалимом.

Карфагенянин
Тертуллиан отрицал всяческий смысл Афин. Русский же мыслитель Густав Шпет с
непреклонностью раннехристианского апологета занимает тоже вполне определенную
сторону, но не Иерусалима, а Афин. Именно в античной философии он видит зерно,
ядро европеизма. В этом он был не одинок. В Серебряный век тема античности,
дионисийского и аполлоновского начал (пришедшая, конечно, от Ницше) вдохновляла
Иннокентия Анненского (переведшего при этом всего Эврипида) и Вячеслава
Иванова. В том же году, когда писался его трагический «Очерк…», великий поэт
Мандельштам утверждал: «Русский язык – язык эллинистический. В силу целого ряда
исторических условий, живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским
влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно
русской речи, сообщив ему самобытную тайну эллинистического мировоззрения,
тайну свободного воплощения. <…> Русский номинализм, то есть
представление о реальности слова как такового животворит дух нашего языка и
связывает его с эллинской культурой не этимологически и не литературно, а через
принцип внутренней свободы, одинаково присущей им обоим»[31].

Шпет
гораздо трагичнее. Эллинистического начала он не видит в современной русской
культуре. Для Мандельштама христианство «превратило Элладу в Европу»[32]. Шпет не принимает христианскую прививку к
европейской истории, называя ее смесью Востока и Европы, в отличие
Мандельштама, Степуна, Федотова не соглашаясь, что именно христианство
сотворило Европу, сохранив античность и дав ее всем народам. Шпет писал:
«Россия вошла в семью европейскую. Но вошла как сирота. Константинополь был ей
крестным отцом, родного не было. В хвастливом наименовании себя третьим Римом
она подчеркивала свое безотчество, но не сознавала его. Она стала христианскою,
но без античной традиции (курсив мой. – В.К.) и без исторического
культуропреемства. Балканские горы не дали излиться истокам древней европейской
культуры на русские равнины. Тем не менее, в наше время произносятся слова,
будто Россия более непосредственно, чем Запад, восприняла античную культуру,
так как-де она почерпала ее прямо из Греции. Если бы это было так, то пришлось
бы признать, что Россия эту культуру безжалостно загубила. Россия могла взять
античную культуру прямо из Греции, но этого не сделала»[33].
Как видим, его позиция противостояла многим весьма значительным русским поэтам
и мыслителям начала ХХ в. Вряд ли бы он повторил следом за Мандельштамом: «Над
нами варварское небо, и все-таки мы эллины»[34]. Но
была в его позиции та сухая трезвость, которая уберегла его от сомнительного
пути русских православных философов-грекофилов.

У
нас, казалось бы, были мыслители, в отличие от Шпета, целиком посвятившие себя
пропаганде античности, которые считали Россию духовной преемницей античной
Греции. Я имею в виду прежде всего А.Ф.Лосева. В чем же меж ними разница? А в
том, что античность казалась Шпету антитезой всего развития русской мысли. Он
переживал трагедию отсутствия эллинства. Лосев же изображал античность как
часть российского наследия, прямой предшественницей сталинского тоталитаризма.
Аверинцев вполне прямо и откровенно пишет о лосевском тоталитарном мышлении[35], называя Алексея Федоровича Лосева явным антиподом
Шпета[36]. Шпет имел тех же учителей, но, отказавшись
от сервильного православия, остался свободным. У Лосева было чувство, полагал
Аверинцев, что «тоталитаризм пришел на ближайшее тысячелетие, скажем, так, как
«темные века» пришли на смену античности»[37].
У Шпета такого чувства не было. Поэтому мечтал он, чтобы античная свобода все
же хоть когда-нибудь пропитала русскую мысль, поэтому и сожалел, что Русь
получила византийскую культуру не на языке оригинала. Можно сказать, что
Владислав Ходасевич, по сути дела, выразил пафос намерений Шпета:

И
каждый стих гоня сквозь прозу,

Вывихивая
каждую строку,

Привил-таки
классическую розу

К
советскому дичку.

Но
сложность восприятия античной культуры Русью коренилась, на мой взгляд, не
только в языке-посреднике, но и в географии. Западная Европа располагалась в
том самом месте, где хранились рукописи античных авторов, пусть столетиями и не
востребованные: «Варварский Запад принял христианство на языке античном и
сохранил его надолго. С самого начала его история, благодаря знанию латинского
языка, по крайней мере в более образованных слоях духовенства и знати, античная
культура была открытою книгою для западного человека. Каждый для себя в минуты
утомления новою христианскою культурою мог отдохнуть на творчестве античных
предков и в минуты сомнения в ценности новой культуры мог спасти себя от
отчаяния в ценности всей культуры, обратившись непосредственно к внесомненному
первоисточнику. И когда настала пора всеобщего утомления, сомнения и
разочарованности, всеобщее обращение к языческим предкам возродило Европу»[38]. Чтобы обратиться к этим предкам, нужна была, однако,
сохранность их наследия. Запад непосредственно (прежде всего возрожденческая
Италия) вырастал на территории, наполненной сокровищами античной культуры, в
контексте античной инфраструктуры (дороги, водопроводы, термы и пр.): гуманисты
Возрождения прилагали немало сил, чтобы отыскивать древнеримские манускрипты,
но было, где искать. В Киевской Руси, даже если б она знала греческий, вряд ли
хранились бы свитки античной литературы, не прошедшие церковную цензуру
византийских иерархов, слишком далеко Русь находилась от Греции. И русским
варварам византийцы давали точно рассчитанную дозу образованности, только то,
что варвары могли переварить. К тому же территории Древней Руси (если не
считать чужого тогда Крыма) никогда не задевались древнегреческой экспансией,
даже византийской. Олег прибивал свой щит «на врата Цареграда», но Византия
никогда не пыталась захватить Русь.

Шпет
пишет: «Мы <…> выдержали натиск монголов! И какое у нас могло бы быть
Возрождение, если бы <…> наши московские и киевские предки читали хотя
бы то, что христианство не успело спрятать и уничтожить из наследия Платона,
Фукидида и Софокла…»[39] Нельзя здесь не отметить
весьма важной неточности Шпета. Натиска монголов мы все-таки не выдержали. Три
века рабства Запад, как Русь, не знал. Понятно, что европейцу Шпету претят
евразийские идеи об особом антизападном пути России. Поэтому он не только не
говорит о географическом факторе, но практически полностью игнорирует все, даже
плодотворные достижения евразийцев, которые достаточно доказательно показали
мощное влияние монгольской традиции на русскую культуру. Я уже не говорю о том,
что трудно вообразить хранящиеся по русским, неоднократно горевшим монастырям и
храмам и княжеским теремам сохраненные свитки Платона, Фукидида, Софокла. Мне
кажется, этот географический фактор был Шпету не очень внятен. Таким образом,
он как бы дает современной России интеллектуальный шанс на преодоление
«внутреннего монгольства».

Византийская проблематика

Но
отчасти винит он в русском невежестве и Византию: «Византия не устояла под
напором дикого Востока и отнесла свои наследственные действительные сокровища
туда же, на Запад, а нам отдала лишь собственного производства суррогаты,
придуманные в эпоху ее морального и интеллектуального вырождения»[40]. В этом контексте часто говорят еще и растленной,
слабой, косной Византии, «византизм» звучит часто как бранное слово.

Мне
кажется, пора с большей трезвостью подойти к византийскому наследству России.
Не Византия отдавала нам «суррогаты», как полагал Шпет, а просто Киевская и
Московская Русь брали лишь то, что могли усвоить. Богатств духовных в Византии,
как мы знаем, было много больше, чем получила Русь. В Московской Руси ситуация
даже становится еще хуже. Родившийся на острове Корфу в конце ХV в. будущий
знаменитый русский философ и богослов Максим Грек (имевший родовое имя Михаил
Триволис), четыре года проведший во Флоренции при дворе Джованни Франческо Пико
делла Мирандолла, племянника знаменитого философа, слушавший страстные речи
Савонаролы и даже написавший о нем («Повесть страшну и достопамятну»),
принявший постриг на Афоне в 1505 г., в 1515 г. попал на Русь, попытался
повлиять на русскую жизнь, но был арестован и посажен в тюрьму, а потом сослан
в дальний монастырь[41]. Вот, пожалуй, и все. Иконопись
и храмостроительство перенимались Новгородско-Киевской Русью, бывшей очевидной
частью Европы, форпостом по отношению к кочевникам. В московско-татарской Руси
византийские идеи перенимали неохотно, особенно после Флорентийской унии.

Зато
достижения последних столетий Византии с успехом использовал Запад. Вряд ли
поэтому можно говорить о «моральном и интеллектуальном вырождении» Византии.
Современный австрийский культуролог Вольфганг Краус справедливо замечал, что от
Византии Запад получил чрезвычайно много. Он вспоминает и грека Гемистоса
Плифона, основателя Платоновской Академии во Флоренции эпохи Медичи, и то, что
Собор св. Марка в Венеции является копией разрушенной Апостольской церкви в
Константинополе, и то, что строительство Аахенского собора было инспирировано и
отчасти осуществлено мастерами из Константинополя и что такой европейский
инструмент, как оргáн, был изобретен в Византии. И, скажем, оргáн
стал органичной частью западноевропейской – католической и протестантской –
культуры[42], но забыт православной церковью, в том
числе и в России.

Это
прекрасно понимали и русские мыслители. Так, самый крупный наш «византист»
Константин Леонтьев писал: «Обломки византинизма, рассеянные турецкой грозой на
Запад и на Север, упали на две различные почвы. На Западе все свое,
романо-германское, было уже и без того в цвету, было уже развито, роскошно,
подготовлено: новое сближение с Византией и, через ее посредство, с античным
миром привело немедленно Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли
звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного цветения»[43]. Не то было в России. О «бледных искрах византийской
образованности» говорил еще Пушкин. Леонтьев еще жестче, показывая
неприготовленность почвы: «Соприкасаясь с Россией в XVII веке и позднее,
византизм находил еще бесцветность и простоту, бедность и неприготовленность»[44].

Начиная
с Ивана III, с его женитьбы на племяннице последнего византийского императора,
новое обращение Руси к Византии было не чем иным, как доказательством своего
права на Римское наследство, на самостийный европеизм. Москву называли «третий
Рим», но не «второй Константинополь». Иван Грозный возводил свое родство уже к
Августу Цезарю. Слишком хорошо знали и понимали московские князья и цари
реальную политическую слабость Константинополя, подкармливая после превращения
Константинополя в Стамбул тамошних православных иерархов, практически полностью
экономически зависимых отныне от Москвы. Спрашивается – кто на кого влиял. У
России собственная история, и она отнюдь не рифмуется с византийской. Петр,
принимая титул императора, подчеркивал, что не желает видеть в Русской империи
продолжение Византийской, слабой и беспомощной. Впоследствии о создании
Греко-Российской империи думала мудрая русская императрица и немка по
происхождению Екатерина Великая. Константинополь был предметом поздних
геополитических вожделений русских государственных деятелей и политизированных
мыслителей вроде Достоевского и Тютчева, утверждавших, что Россия благодаря
византийскому наследству есть вторая Европа. А русские мыслители
славянофильского толка ухватились за византийское наследие в противовес реально
европеизирующейся России, чтобы утвердить коренную отделенность России от
Запада. И в том, и в другом случае это была чисто идеологическая спекуляция.

Но
христианский, православный византинизм, который казался Шпету подлинным
выражением православия, был для него непереносим, ибо, по его мнению, сыграл
самую губительную роль в истории русской мысли. Именно византизм препятствовал
проникновению в допетровскую Русь немецкого, так сказать, влияния (немецкое в
этом контексте, разумеется, западноевропейское). Для подтверждения своей мысли
он цитировал знаменитого хорвата Юрия Крижанича, приехавшего в Московскую Русь
спасать славянство от немцев: «Греки научили нас некогда православной вере;
немцы нам проповедуют нечестивые и душепагубные ереси. Разум убеждает: грекам быть
весьма благодарными, а немцев избегать и ненавидеть их, как дьяволов и
драконов»[45].

Отношение к христианству

На
Западе умеют продумывать свой опыт. Именно поэтому в эпоху Возрождения Запад
сумел вернуться к Античности. Античность прорастала сквозь христианство и учила
Западную Европу думать самостоятельно. В этом видел Шпет основное отличие
европейского типа мышления от восточного. В этой позиции я, по крайней мере,
вижу очевидный родовой признак русского европейца, желавшего видеть в России
русскую Европу, в силу чего критиковавшего неевропейские, азиатские начала
России. Другие русские европейцы (типа Франка, Степуна, Вейдле, Федотова)
думали, что спасение и Западной Европы, и России – в идее надконфессионального
христианства, которое они пытались на манер Николая Кузанского, Пико делла
Мирандолла, Пушкина и других мыслителей, воплотивших в себе дух Возрождения,
утвердить как основу преодоления европейского кризиса (в полемике со
шпенглеровским «Закатом Европы» и пр.). В отличие от них Шпет видел причину
кризиса именно в христианстве. Он писал: «Кризис культуры теперешней есть
кризис христианства, потому что иной культуры нет уже двадцатый век»[46]. Думая о возможном Возрождении в России, которое еще
должно наступить, Шпет видел его как раз в преодолении христианства, ибо именно
как преодоление христианства он понимал Возрождение. Так это или не так –
другой вопрос.

Шпет
писал: «Наша культура — по происхождению: средиземноморская, теперь: всемирная
— направляется, вообще говоря, двумя стихиями — восточной и европейской. В этом
противопоставлении я беру название европейская в узком и собственном смысле
самостоятельного творчества народов, населяющих Европу. Его, это
самостоятельное творчество, в чистом виде можно проследить в культуре
европейцев только до распространения в Европе христианства, т.е. главным
образом и выражаясь точнее — идей христианства, христианской идеологии и
христианского «мировоззрения»»[47]. Иными
словами, европеизм в чистом виде скончался под ударом христианства, стало быть,
полагал русский философ, и сложившаяся за двадцать веков христианства Европа не
может, строго говоря, называться Европой.

Казалось
бы, в отличие от православных наших идеологов, приветствовавших наступавший тоталитаризм,
он должен был стремиться убежать. Ведь уже в дневнике 1920 г. он писал: «То,
чем пугали в коммунизме и чему мы не верили, оказалось действительностью.
Коммунизм хочет довершить то, что не удалось христианству. Во имя спасения души
христианство отказывалось сперва, а потом гнало чистую мысль, науку и
творчество; то же делает коммунизм, но во имя сохранения чрева. Это может
оказаться более действительным. Как и христианство, коммунизм, каким он
изображается в идее, не будет осуществлен, но, как и в христианстве, то, что
будет осуществлено, – достаточно для уничтожения культуры мысли»[48]. Но, быть может, именно это его восприятие коммунизма
как инварианта христианства, его негативное отношение к коммунизму как-то
объясняет и его неприятие христианства. И прежде всего в его православном
варианте.

В
письме 1920 г. Шпет писал: «Ну, так вот, всякий народ определяется его
аристократией, то есть умом, культурою, воспитанностью и только у нас –
добродетелью мужичка, – как всякая армия определяется достоинством штаба, и
только у нас – «выносливостью» солдата»[49].
Как видим, классическая мифологема Платона Каратаева (у Льва Толстого) и мужика
Марея (у Достоевского), на которую опиралась христианская религиозность России,
вызывает абсолютное неприятие Шпета. А на этой (кстати, вполне работавшей)
мифологеме строилось понимание русской общинности как присущей внутренне
христианской добродетели русского народа, а затем и коммунистические идеалы
были восприняты Россией как просто иной тип христианского общежития.

Надо
повторить, тем не менее, что именно христианство, а не античность, стало в
России орудием сопротивления тоталитаризму. В ответ на заявления о закате
демократической эпохи такие же «русские европейцы», как и Шпет, но находившиеся
в эмиграции, выдвинули веру в возможность демократии на основе христианства.
Имеет смысл поставить рядом два высказывания Степуна (не раз притом говорившего
о беспомощности демократии в России и Германии): «Я определенно и до конца
отклоняю всякую идеократию коммунистического, фашистского, расистского или
евразийского толка; т.е. всякое насилование народной жизни. <…> Я
глубоко убежден, что «идейно выдыхающийся» сейчас демократический
парламентаризм Европы все же таит в себе более глубокую идею, чем пресловутая
идеократия. Пусть современный западноевропейский парламентаризм представляет
собою вырождение свободы, пусть современный буржуазный демократизм все больше и
больше скатывается к мещанству. Идущий ему на смену идеократизм много хуже, ибо
представляет собою нарождение насилия и явно тяготеет к большевицкому
сатанизму»[50]. Противостоит же этому сатанизму «Божье
утверждение свободного человека, как религиозной основы истории. Демократия –
не что иное, как политическая проекция этой верховной гуманистической веры
четырех последних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она утверждает лицо
человека как верховную ценность жизни и форму автономии, как форму
богопослушного делания»[51].

Была
у этих русских европейцев вера в то, что когда-нибудь весь этот кошмар будет
судим Божиим судом, истинным судом. В стихотворении Пастернака «Магдалина»,
обращаясь к раскаявшейся блуднице, Христос говорит всему человечеству:

Ты
видишь, ход веков подобен притче

И
может загореться на ходу.

Во
имя страшного ее величья

Я
в добровольных муках в гроб сойду.

Я
в гроб сойду и в третий день восстану,

И,
как сплавляют по реке плоты,

Ко
Мне на суд, как баржи каравана,

Столетья
поплывут из темноты». 

«Наконец,
явился Петр…»[52]

Шпет
все-таки видел шанс России вернуться в Европу, связанный с петровскими
реформами, и прежде всего с немецким языком. Поворот России к Западной Европе,
вызвавший реформы Петра (или вызванный ими), полагал Шпет, – единственная
историческая реальность, говорящая о способности народа к духовному
возрастанию, к превращению его из этнографического материала в самосознающий
субъект: «Когда созрело время для рождения русской культуры, пришлось русскому
народу отсутствовавшее у него слово заимствовать у тех, кто от предков не
отрекался, соблазна их не страшился и буквою не прикрывал своей духовной
наготы. Еще раз чужой язык стал посредником между источником духа и русскою
душою. Россия начала свою культуру с немецких переводов. И это есть новая Россия
– Россия Петра – вторая Россия»[53].

Сравним
позицию Шпета с позицией Пушкина, которого он видел как единственного
по-настоящему европейского и аристократического поэта в России. Именно Пушкин,
во многом предваряя Шпета, писал: «Ученость, политика и философия еще по-русски
не изъяснялась – метафизического языка у нас вовсе не существует» (6, 259)[54]. Говоря, что Россия развивалась иначе, чем Западная
Европа, Пушкин отнюдь не ликует: «Феодализма у нас не было, и тем хуже» (6,
323). Если националисты другую формулу русской истории по сравнению с
западноевропейской воспринимают как положительный фактор, то Пушкин как
горестный. Он видел развитие европейское в христианстве: «Величайший духовный и
политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной
стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии,
Греции, Рима. История новейшая есть история христианства. Горе стране,
находящейся вне европейской системы!» (6, 323). Как видим, в отличие от Шпета,
европеизм он связывал с христианством. Но, как и Шпет, он верит в силу и деяние
личности как фактора исторического движения.

Пушкин
предлагает свою формулу России, русской истории, ее шанса вырваться из объятий
горя-злосчастья. И шанс этот он видит не в «пробуждении самобытного духа
народа»[55], его формула основана на вере в чудо
христианского откровения и преображения. Тут же, в этих же заметках, он говорит
о том, что человек «видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие
предположения, часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть случая
– мощного, мгновенного орудия провидения» (6, 324) (курсив Пушкина. – В.К.).
Именно Петр стал тем случаем, тем орудием провидения, тем перводвигателем, «кем
наша двигнулась земля», кто удержал Россию «над самой бездной». Когда никто уже
не ожидал спасения, когда страна вырождалась в бунтах и мелких интригах бояр,
явился Преобразователь («наконец, явился Петр»), которого никто, никакой ум
предвидеть не мог, ибо было это – явление, т.е. случай, для России случай
спасительный. Отрицать дело Петра – отрицать шанс России вновь, после
татарского погрома, стать европейской страной, когда не только по монастырям
будут храниться «бледные искры византийской образованности», но образование
станет достоянием всего народа. Не случайно Петр потребовал перевести из
монастырей «главные доходы на школы, гошпиталя etc» (8, 352). Сомнения в
способности современной ему православной церкви к просвещению народа были у
него с детства. Пушкин приводит в записках следующий эпизод: «1684 г., июня
1-го и 2-го Петр осматривал патриаршую библиотеку. Нашед оную в большом
беспорядке, он прогневался на патриарха и вышел от него, не сказав ему ни
слова. <…> Петр повелел библиотеку привести в порядок и отдал ее,
сделав ей опись, на хранение Зотову, за царской печатью» (8, 25). Христианское
просвещение Петр вынужден был взять под государственную опеку, на
протестантский манер. Совершенно очевидно, что протестанту Шпету такая позиция
была близка.

Недавно
была в «Вопросах философии» опубликована весьма показательная статья
Б.А.Успенского, где говорится, что после реформ Петра грамотность в народе
резко упала: «После петровских реформ резко снижается грамотность населения. В
допетровской Руси население было в основном грамотным (имеется в виду прежде
всего обучение чтению: элементарная грамотность входила в процесс религиозного
образования). В результате реформ Петра и его последователей, направленных на
европеизацию образования в России, подавляющее большинство крестьянского
населения оказывается безграмотным»[56]. Быть может,
это и так, хотя сомнительно, все-таки, как показывают многие специалисты,
грамотность была только в церковном сословии, но не в широких слоях
крестьянства. Существенно другое. Как писал ранее сам Успенский, именно «Петр I
принимал прямое участие в решении языковых проблем: <…> он предписывал
переводить «Географию генеральную» Варения и лексиконы «не
высокими словами словенскими, но простым русским языком»; равным образом
он предложил Синоду перевести «Библиотеку» Аполлодора на «общий
Российский язык«, а также составить катехизис на »простом»
языке. <…> Была выдвинута задача создания нового литературного языка»[57]. Иначе, по справедливому соображению
исследовательницы, «в такой ситуации “невегласия”, т.е., по мысли Шпета,
отсутствия своего собственного “слова” или, говоря иначе, русского
метафизического языка, необходимого для развития культуры мышления, русский
народ оставался благочестивым, но все таким же невежественным; можно говорить
лишь о некоторой относительной грамотности и это оставляет все меньше оснований
говорить об образованности и культуре»[58].

Если
учитывать, что с Петра Россия оказалась способной к усвоению высших завоеваний
культуры, если принять показателем реального духовного роста страны появление
«метафизического языка», на отсутствие которого жаловался еще Пушкин, и
философских размышлений, усвоение высших на тот момент технических достижений и
пр., то придется признать, что Шпет много более прав, чем нынешние отрицатели
петровских реформ. Достаточно хорошо известно, что Петр пытался пригласить в
Россию Лейбница, последовал его совету в организации Академии наук (в стране,
находившейся в лучшем случае на уровне дьячковой, церковно-приходской
грамотности – и то совсем не везде, для усвоения высших идей мировой культуры
необходимо было создавать слой людей, способных к интеллектуальной работе).
Петр привез на родину работу Локка «О толеранции», которая по его повелению
была переведена на русский. Иными словами, пытался ввести в Россию то высшее,
до чего доработалась к тому времени Европа. Безусловно, при этом народ
(крестьянство) оказался за пределами цивилизующейся России, России как нации.
Но это трагедия русской культуры, избежать которой было невозможно. Как
когда-то написал Герцен: мы не лицемеры, и если псковский оброк способствовал
появлению Пушкина, то остается быть благодарным этому оброку. Напомню, что как
раз по мысли Шпета народ определяется его аристократией. Очевидно, без этого
петровского рывка не было бы той высокой культуры России, которая родила в том
числе и хулителей петровского дела.

Когда
в России укрепляется немецкий язык, возникает ситуация двуязычия, в отличие от
диглоссии предполагающая кодификацию русского языка, а стало быть, его рост и
обогащение. Строго говоря, можно с уверенностью заметить, что с эпохой Петра
кончилась языковая изоляция России. Иными словами, немецкий язык, начиная с
петровской эпохи, стал реальным воспитателем и посредником между настоящим и
прошлым, стал воспитателем русского языка. Ну, хотя бы такая деталь, для меня
очень важная, что «Одиссея» была переведена Жуковским с немецкого языка. Более
того, это был язык живой культуры, к тому же в конце 18-го в. в Германии был бум
в изучении и пропаганде античности, был в Германии антично-возрожденческий
Гете. Существует легенда, что Гете передал свое перо Пушкину, тоже выраставшему
на античных образцах, ибо русская школа опиралась на немецкий принцип
образования. Поэтому русский поэт «читал охотно Апулея», но и Канта читал тоже.
Античность, наконец, пришла к нам в немецком изводе. При этом для философии
важно то обстоятельство, о котором как-то сказал Степун в передовой статье
первого номера альманаха «Логос», что немецкая философия играет в новое время
ту роль, какую играла греческая философия в античности: «Мы по-прежнему, желая
быть философами, должны быть западниками, – писал он. – Мы должны признать, что
как бы значительны и интересны ни были отдельные русские явления в области
научной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время
преимущественно немецкая»[59].

Однако
ученик Гуссерля Шпет Канта не принимал категорически. И в этом было тоже его
расхождение со Степуном и Пушкиным. Канту, с его «вещью в себе»,
ограничивающего возможность разума, он противопоставлял Платона как философа,
обнаружившего всеразрешающую силу мудрости, Софии. И в этом Шпет совпадал и с
Флоренским, и с Эрном, и с Лосевым. Правда, те не принимали великого немца за его
подчинение веры разуму. Канта и Ленин не любил, но за другое – за его
брезгливость по отношению к вульгарному материализму и за то, что тот «боженьку
пожалел». Шпет же был слишком рационалист и феноменолог, полагавший в отличие
от Канта с его «критикой чистого разума», что разум способен познать
сверхчувственную сущность, что более прав Платон, учивший о «разуме как общей и
первоначальной истине»[60]. Прошедший же школу
неокантианства Степун называл Канта философской совестью.

Продолжу
цитирование Степуна: «Это доказывает не столько сама современная немецкая
философия, сколько тот несомненный факт, что все современные оригинальные и
значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный
отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского
творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно
значительными и действительно плодотворными. А потому, лишь усвоив это
наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше»[61].
Классическая немецкая философия продуцировала свои идеи по всему миру на
протяжении по крайней мере двух-трех последних столетий, и, в общем-то, было
ясно уже русским любомудрам начала XIX в., что без знания немецкого идеализма
философствовать сегодня невозможно. В этом Шпет был, разумеется, со Степуном
согласен. Именно поэтому выученики немецкой философии начала ХХ в. (в данном
случае – Шпет) и рассчитывали двинуть русскую философию далее и даже, в
общем-то, создать ее заново.

Т.Г.Щедрина
в своей книге вполне закономерно отмечает: «Заметим, что, будучи по своей сути
“русским европейцем”, Шпет, как и Пушкин, связывал начало культурного развития
России с началом ее “европеизации” при Петре I. Он полагал, что для Европы XVII
век – “век великих научных открытий, свободного движения философской мысли и
широкого разлива всей культурной жизни”. Шпет связывал с Петром I рождение
новой эпохи в культурном развитии России. Но в России не было к тому времени
своего слова, не было развития языка, русская мысль все еще находилась в тисках
болгарского перевода, и когда созрело время для рождения русской культуры,
пришлось опять-таки заимствовать “слово”, на этот раз у немцев. <…> Лишь
с появлением А.С.Пушкина связывал Шпет окончательное рассеивание “болгарского
тумана” и возникновение языка национального, языка мысли»[62].
Таким образом, и возник язык, в котором восторженный Мандельштам находил даже
эллинский склад.

Наедине с русским коммунизмом

Шпет
жесток к начальному этапу русской философской мысли именно потому, что видит
свою сверхзадачу – создание в России настоящей европейской философии,
скептически относясь к религиозному философствованию современников. Он как бы
подводит итог предыдущего развития отечественной философии, подробно разбирая тексты,
пересказывая и анализируя их с такой подробностью, с какой не делали этого
узкие специалисты. В этом смысле последующие историки русской философии первой
трети девятнадцатого века порой просто пересказывали Шпета. Но поскольку у них
не было шпетовской сверхзадачи, то и относились они мягче к недостаточной
философичности и глубине русских ранних любомудров. К примеру, Койре снимает
некоторые упреки Шпета, говоря, что многие русские философы и не претендовали
не то что на самостоятельную мысль, но даже на то, чтобы быть истинными
последователями того или иного мыслителя, скажем Шеллинга: «Был ли Галич
шеллингианцем? Разумеется, нет. Был ли он «эклектиком» или даже
«независимым мыслителем», на что он сам иной раз претендовал? В это нам
тоже не верится. Он был прежде всего преподавателем, профессором, который
подгонял свои лекции к уровню философской подготовки аудитории»[63].

Шпет,
конечно, не мог не понимать важность этой «школьной» работы, преодолевавшей
отечественную традицию невежества[64], утверждавшей,
что и в России возможно высшее образование, основанное на идеалах науки, а не
природного патриотизма. Однако точка зрения у не была не школьная. А скорее
провиденциальная и, как я уже замечал, утопическая. Сто лет вхождения в
философию, полагал он, уже принесло свои плоды. И теперь хотел он подлинной
научной философии, о чем недвусмысленно написал еще в 1916 г.

Позволю
себе длинную цитату: «Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет
отрицать, что философские учения П.Юркевича, Вл.Соловьева, кн. С.Трубецкого,
Л.Лопатина входят именно в традицию положительной философии, идущую, как я
указывал, от Платона? И мы видим, что Юркевич понимал философию как полное и
целостное знание, – философия для него, как целостное мировоззрение, – дело не
человека, а человечества; Соловьев начинает с критики отвлеченной философии и
уже в «Философских началах цельного знания» дает настоящую
конкретно-историческую философию; кн. Трубецкой называет свое учение
«конкретным идеализмом»; система Лопатина есть «система
конкретного спиритуализма»…

Этого
всего достаточно, чтобы видеть то единство, в направлении которого должна и
дальше следовать наша положительная философия. В этом направлении должны быть
сосредоточены наши стремления, в этом направлении должны прилагаться наши
силы…»[65]

Шпет
полагал, что после этого уже внятного результата становления русской
философской мысли возможно вернуться и к античному язычеству: «Сколько в
искусстве культурного нехристианского, столько переживущего кризис. Возрождение
новое есть искреннее рождение нового Пана. Новый реализм – словесный, реализм
языков, народов, а христианство и интернационал – единая ткань, плащ
Мефистофеля: черный на красной подкладке. Новый реализм – реализм народов,
языков – языческий»[66]. Вопрос в том, мыслимо ли было
возродить античное язычество в стране, где было свое почвенное язычество. Когда
наиболее прошедшая интеллектуальную школу античности Германия (начиная с
Баумгартена, Лессинга, Гете) отказалась от христианства, попала она не в
античное язычество, а в самое доподлинное пещерно-германское с Вотаном, а
отнюдь не Зевсом во главе. Фашизм и был этим возрожденным язычеством.
Возрождать можно только то, что в культуре было. Чего могла ожидать Россия? Сам
же Шпет не раз говорил о том, что Возрождение очень трудно произвести в России,
потому что не было на нашей почве Античности. Когда-то призывавший к
возрождению дионисийских мистерий в России знаменитый поэт-символист Вячеслав
Иванов, как только эти мистерии стали осуществляться в Советской России,
бесповоротно эмигрировал.

Шпет
остался и произносил слова о «рождении Пана», когда неоязычество (т.е.
большевизм, по определению С.Булгакова) уже властвовало над Россией. Отвергая,
как и Шпет, романтизм русской христианской философии, большевики менее всего
хотели создавать строгую и свободную философскую мысль. Философия снова стала
вполне утилитарной служанкой идеологии.

Надо
сказать, что при этом античность стала насаждаться. Об этом в 1926 г. в «Письме
Горькому» полуиронически написал Маяковский, погибший на семь лет раньше Шпета:

А
рядом  

молотобойцев

анáпестам

учит
профессор

Шенгели.

Тут
 

не
поймете просто-напросто,

в
гимназии вы,

в
шинке ли.

Вряд
ли Шпет мог принимать подобную, абсолютно неаристократическую культуру. Я
думаю, что сам он занялся просветительством, переводами художественной
литературы, переводом «Феноменологии духа» Гегеля, когда его собственное слово
потеряло общественный смысл, да и просто перестали его печатать. К просветительству
относился он скептически. Ведь и его знаменитый «Очерк развития русской
философии», несмотря на феноменальную фундированность, отнюдь не был учебником.
Это было некое явление, высказывание о судьбе России.

Почему
Шпет все же остался в стране после революции? Новую идеологию не принимал он
категорически, ибо напоминала она ему так не любимое им христианство,
губительное, по его мнению, для философии. Думал стать сеятелем? Не в
просветительском смысле, а создать, наконец, в России настоящую философию?
Скорее всего, так. В своем «Очерке…» он вдруг выражает некую надежду: «Эти
строки пишутся, когда в историческом отмщении косою рока снята вся с таким
трудом возделывавшаяся и едва всходившая культура. Почва обнажилась, и
бесконечною низиною разостлалось перед нашими глазами наше невежество. От каких
корней пойдут теперь новые ростки, какие новые семена наша почва примет в себя?
Предвидеть невозможно, а предсказывать – значит только желать. Станет ли
наконец философия в России действительным знанием, достигаемым методическим
трудом и школою, а не “полезным в жизни” миросозерцанием “всякого
интеллигентного человека”, станет ли она также общим культурным сознанием,
преображенным в себе и преображающим быт и жизнь человека?..»[67]
Почва расчищена, казалось ему, и вдруг именно семена настоящей философии
прорастут на ней[68]. Только человек, одержимый
утопической сверхидеей, мог так заблуждаться. Но чем дальше шло время, тем
меньше оставалось у него надежды.

Наблюдение
Т.Г.Щедриной, основанное на изучении архивов, подтверждает эту мысль: «Шпет
очень тонко чувствовал переломное время, в котором жил, поэтому, как мне
кажется, создавая очерки по истории развития русской философской мысли, он
писал их прежде всего для себя, чтобы в своем историческом опыте выяснить смысл
происходящего в стране и ответить на вопрос: “возможно ли вообще в России
«единое культурно-философское сознание»?” Судя по письмам, он очень хотел
разрешить эту проблему положительно и ответить: “Да, возможно”, но с каждой
страницей прочитанных им книг по истории России, с каждым вчувствованием в
тексты отечественных любомудров, с одной стороны, и с каждым днем, прожитым в
Советской России, – с другой, он отчаивался все больше и больше, понимая, что
пока не может дать положительного ответа, как бы ему этого ни хотелось» [69].

Разумеется,
Шпет новой власти, новой идеологии был не нужен. Более того, после высылки из
страны писателей и мыслителей, близких ему по уровню проблематики, Шпет, по
сути дела, остался один на один с режимом. Хотя по другому и быть не могло: в
такие стальные эпохи вольные сообщества умирают быстро, а принудительный
коллективизм рождает чувство глубинного одиночества у людей духа и мысли. В
этом секрет тоталитаризма, его власти над людьми. Сумевший неимоверным усилием
(с помощью Луначарского) остаться в стране, уже будучи внесенным в списки
«философского парохода», Шпет погиб (был расстрелян) спустя пятнадцать лет. За
год перед смертью он писал Юргису Балтрушайтису из Томска: «Высшей силе было
угодно преподать мне урок, заставить разбираться в вещах и людях с тем, чтобы
каждому найти его действительное, не иллюзорное место. Мне кажется, что урок
дан поздновато»[70].

Но
сегодня хочется верить, что сам факт бытия в нашей культуре мыслителей масштаба
Г.Г.Шпета и других философов Серебряного века, также и классиков XIX в.,
создает в России реальные предпосылки для Возрождения. В 1921 г. самый смелый
из больших русских писателей тех лет Евгений Замятин, заявив о невозможности
творчества в большевистской России, употребил такую формулу: «Я боюсь, что у
русской литературы одно только будущее: ее прошлое»[71].
Но формула эта оказалась многозначной. От Чаадаева и Соловьева до Франка и
Степуна был проделан немалый путь. Вроде бы проходит потихоньку и эпоха «нового
средневековья», как назвал идеократические режимы ХХ в. Бердяев. Философские
взгляды русских любомудров, как теперь ясно, стали, по сути дела, нашей
Античностью. Даже их иллюзии и заблуждения были иллюзиями и заблуждениями
свободных умов, искавших истину. Опираясь на их тексты, вполне возможно
возродить этот пафос поиска истины. Иными словами, есть, что возрождать.

Список литературы

 [1]Зеньковский
В.В.История русской философии. Т. II, ч. 2. Л.: Эго, 1991. С. 254.

[2]Пастернак Е.В. Г.Г.Шпет // Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда,
1989. С. 8.

[3]Зеньковский В.В.История русской философии. Т. I, ч. 1. С.
26–27.

[4]Койре Александр. Философия и национальная проблема в России
начала XIX века / Пер. с фр. А.М.Руткевича. М.: Модест Колеров, 2003. С. 117.

[5] Там же. С. 165.

[6] Там же. С. 297.

[7]Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга, 1991. С. 139–140.

[8]Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г.Сочинения. М.:
Правда, 1989. С. 358.

[9]Шпет Г.Г.Мудрость или разум? //Шпет Г.Г.Философские этюды.
М., 1994. С. 229.

[10]Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 167.

[11]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г.
Сочинения. С. 24.

[12]Егоров Б.Ф.Г.Г.Шпет о русской культуре XIX века //
Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в контексте философских проблем
формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект): Г.Г.Шпет
/ Comprehensio. Четвертые Шпетовские чтения. Томск, 2003. С. 322.

[13] Там же.

[14]Хоружий С.С. Указ. соч. С. 156.

[15]Шпет Густав. Внутренняя форма слова. М.: ГАХН, 1927. С.
11.

[16]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 29.

[17] «Диглоссию можно определить как такую языковую ситуацию,
когда два разных языка воспринимаются (в языковом коллективе) и функционируют
как один язык. <…> В отличие от двуязычия <…> диглоссия представляет
собой стабильную языковую ситуацию» (Успенский Б.А. Краткий очерк истории
русского литературного языка (XI–XIX вв.). М.: Гнозис, 1994. С. 6.)

[18] Сказания о начале славянской письменности. М.: Наука,
1981. С. 197.

[19]Степун Ф.А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Степун
Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 588.

[20]Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П.
Судьба и грехи России. СПб.: София, 1991. С. 74.

[21]Мандельштам Осип. О природе слова // Мандельштам Осип.
«Сохрани мою речь». Лирика разных лет. Избранная проза. М.: Школа-Пресс, 1994.
С. 396.

[22]Шпет Густав. Внутренняя форма слова. С. 192.

[23] Там же. С. 210.

[24]Шпет Г.Г. Философия и история // Вопросы философии и
психологии. Кн. 134. М., 1916. С. 428.

[25]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 28.

[26] Там же. С. 28–29 (курсив мой. – В.К.)

[27]Киселева М.С. Учение книжное: текст и контекст
древнерусской книжности. М.: Индрик, 2000. С. 103.

[28]Шпет Г.Г. Мудрость или разум? С. 229–230.

[29]Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. О прескрипции [против]
еретиков // Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избр. соч. М.: Прогресс, 1994.
С. 109. Надо отметить, что эти слова Тертуллиана Шпет поставил эпиграфом к
своей статье 1917 г. «Мудрость или разум».

[30] Шестов писал: «Не правильнее ли поставить дилемму: Афины
либо Иерусалим, религия либо философия? Если мы захотим обратиться к суду истории,
ответ будет определенный: история скажет нам, что в течение многих веков лучшие
представители человеческого духа гнали от себя все попытки противупоставления
Афин Иерусалиму, всегда страстно поддерживали “и” и упорно погашали “или”.
Иерусалим с Афинами, религия с разумной философией мирно существовали.
<…> Но можно ли положиться на суд истории?» (Шестов Лев. Афины и
Иерусалим // Шестов Лев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 317).

[31]Мандельштам Осип.Указ. соч. С. 394–395.

[32]Мандельштам Осип. <Скрябин и христианство> //
Мандельштам Осип. «Сохрани мою речь». С. 375.

[33]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 28.

[34]Мандельштам Осип. Государство и ритм // Мандельштам Осип.
«Сохрани мою речь». С. 380.

[35] «Императив абсолютной жесткости связей между смыслом и
формой, между верой, культурой и социальным устроением требует своего. Ранний
Лосев с исключительной страстью настаивал на том, что платонизм
«диалектически требует» рабовладения, а православие, которое подлинно
только в меру своего средневекового характера, «диалектически
требует» средневековых же социальных отношений. Стоит подвергнуть эти
формулы логическому обращению, поменять местами «диалектически требующее»
и «диалектически требуемое», и мы получим «марксизм»
позднего Лосева» (Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению
Лосева // Философия не кончается… Из истории отечественной философии. ХХ век: В
2 кн. / Под ред. В.А.Лекторского. Кн. I. М.: РОССПЭН, 1998. С. 427).

[36] Там же. С. 418.

[37] Там же. С. 425.

[38]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 28.

[39]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 29.

[40]Там же.

[41] См. об этом подробнее: Громов М.Н. Максим Грек. М.:
Мысль, 1983.

[42]Kraus Wolfgang.
Zukunft Europa. Aufbruch durch Vereinigung. Fischer Taschenbuch Verlag.
Frankfurt am Main, 1993. S. 25.

[43]Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н.
Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992. С. 22.

[44] Там же. С. 23.

[45]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 31.

[46]Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. С. 370.

[47]Шпет Г.Г. Мудрость или разум? С. 227–228.

[48] Цит по: Щедрина Т.Г. «Я пишу как эхо другого…» Очерки
интеллектуальной биографии Густава Шпета. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 248.

[49] Из переписки Густава Шпета. Публикация Марины Шторх //
Русская мысль. № 4269, 13–19 мая 1999. С. 19.

[50]Степун Федор. Мысли о России. Очерк X. Демократия и
идеократия; буржуазная и социалистическая структура сознания; марксистская
идеология как вырождение социалистической идеи; религиозная тема социализма и
национально-религиозное бытие России // Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН,
2000. С. 354 (курсив Ф.Степуна).

[51]Степун Ф. Мысли о России. Очерк V // Там же. С. 272
(курсив Ф.Степуна).

[52]Пушкин А.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 6. М.: ГИХЛ, 1962. С.
408 (курсив мой, далее все ссылки на это издание даны в тексте).

[53]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 30.

[54] Впрочем, еще до Пушкина в XVII в. писал об этом
цитируемый Шпетом Юрий Крижанич: «Наш язык беден <…> добрыми качествами.
<…> Он скуден, несовершенен. <…> Мы не имеем названий для искусств
и наук, для приказов и вещей военных, для городских приказов, для добродетелей
и пороков» (Крижанич Юрий. Политика. М.: Новый свет, 1997. С. 152).

[55]Полевой Н.А. История государства Российского. Сочинение
Н.М.Карамзина // Полевой Н.А., Полевой Кс.А. Литературная критика. Л., 1990. С.
45.

[56]Успенский Б.А. Европа как метафора и как метонимия
(применительно к истории России) // Вопросы философии. 2004. № 6. С. 21.

[57]Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского
литературного языка (XI–XIX вв.). С. 118–119. Заметим еще, что Петру
принадлежит заслуга и создания современного алфавита.

[58]Щедрина Т.Г. Указ. соч. С. 233.

[59]Степун Ф.А. От редакции // Степун Ф.А. Сочинения. М.:
РОССПЭН, 2000. С. 798.

[60]Шпет Г.Г. Философское наследие П.Д.Юркевича // Юркевич
П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990. С. 601.

[61].Степун Ф.А. От редакции. С. 798.

[62]Щедрина Т.Г. Указ. соч. С. 239–240.

[63]Койре Александр. Философия и национальная проблема в
России начала XIX века. С. 129.

[64] Он писал: «Наш общественный и государственный порядок
всегда был основан на невежестве. Создавалась традиция невежества. Наша история
есть организация природного, стихийного русского невежества. Наше общество и
государство никогда не могли преодолеть внутреннего страха перед
образованностью. Отдельные лица кричали об образовании, угрожали гибелью,
рыдали, умоляли, но общество в целом и государство пребывали в невежестве и
оставались равнодушны ко всем этим воплям» (Шпет Г.Г. Очерк развития русской
философии. С. 261).

[65]Шпет Г.Г. Философия и история. С. 439.

[66]Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. С. 370.

[67]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 53.

[68] В предисловии к своему историко-философскому трактату он
еще определеннее пишет о своих надеждах: «В целом, если моя вера в русский
Ренессанс, в новую, здоровую народную интеллигенцию, в новую, если угодно,
аристократию, аристократию таланта, имеет основание и если этот Ренессанс
принесет с собою и новую философию в той стадии развития, которую я считаю
высшею, то наша революция в философско-культурном аспекте «сознания»
должна побуждать к настроениям оптимистическим» (Шпет Г.Г. Очерк развития
русской философии. С. 16–17).

[69]Щедрина Т.Г. Указ. соч. С. 235.

[70] Из переписки Густава Шпета. С. 19.

[71]Замятин Евгений. Я боюсь. Литературная критика.
Публицистика. Воспоминания. М.: Наследие, 1999. С. 53.