ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
Государственное образовательное учреждение высшего
профессионального образования
 РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
(Филиал в г. Самаре)

ЗАОЧНОЕ
ОТДЕЛЕНИЕ:

1 КУРС

Специальность
032001  «Документоведение и

                                                       
документационное
обеспечение управления»

                                          
Дисциплина:  Философия

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА 

СТУДЕНТА ГРУППЫ № 316

Соломонова
В.И

                                                                                      Проверил:
Пименова Е.Н.

                                                                      
— доцент                           

г.
Самара – 2006 год

Оглавление

Введение. 3

Ученик против учителя. 4

Расхождения в метафизике. 4

Заключение. 12

Литература. 13

Введение

Данная работа посвящена
философским спорам двух выдающихся философов античности — Платона и Аристотеля.

Философское наследие
гениальных мыслителей античности Платона и Аристотеля весьма обширно, а влияние
его огромно и прослеживается во всех областях духовной и научной жизни в течение
многих лет. Созданные ими философские системы нашли много последователей,
вплоть до современности, а высказанные ими идеи нашли свое отражение в трудах
многих позднейших философов. Даже, если, сопоставить новейшие идеалистические
системы с учениями Платона и Аристотеля, то можно сделать вывод, что ни
классики идеализма, ни их продолжатели не выдвинули принципиально новых
проблем, не преодолели заблуждений этих великих мыслителей. Их огромный вклад в
становление и развитие философии как науки очевиден, поэтому обращение к их
творчеству, несмотря на огромную дистанцию во времени и немалый прогресс
философской мысли с тех времен, представляется вполне обоснованным.

В данной работе я
попробую  рассмотреть  философию  Аристотеля  и  соотнести ее с философией 
Платона.  Вначале Аристотель был принципиальным платоником, но затем стал
критиковать  Платона,  что  в  дальнейшем  привело  к  созданию  Аристотелем 
собственной школы — он  становится  завзятым  апонентом своего  учителя. В
этой-то обоюдной критике учителя и ученика, то единодушной, то полной
разногласий, — корни их нерасторжимой дружбы. Центральная  идея  философии 
Платона  —  эйдос  —  перешла  к  Аристотелю  почти  целиком.  Ни  Платон,  ни 
Аристотель  не  мыслит  вещей  без  их  идей,  или  эйдосов.  Но между ними
имеются существенные отличия.

Цель данной работы
отразить различия между Платоном и Аристотелем.

Для этого следует
рассмотреть моменты:

1. 
учения Платона о
бытии (проблема статуса идей-эйдосов), душе и познании.

2. 
учения Аристотеля
о причинах, о материи и форме, отношения между идеями и вещами.

Ученик против учителя

Расхождения в метафизике

— Аристотель: Учитель, я хочу поставить перед вами
вопрос: что для вас философ?

— Платон: Первый ответ находится в согласии с
этимологией: философ — это любящий мудрость. Но это не равнозначно любящему
знание в том смысле, в каком про любознательного человека можно сказать, что он
любит знание; вульгарное любопытство не делает философом. Это человек, который
любит «созерцать истину».

— Аристотель: Но что такое созерцание?

— Платон: Обратимся к человеку, который любит
прекрасные вещи, который любит присутствовать на представлении, смотреть
картины и слушать музыку. Такой человек не является философом, потому что он
любит лишь прекрасные вещи, тогда как философ любит прекрасное само по себе.
Человек, который любит лишь прекрасные вещи, живет во сне, тогда как человек, который
знает абсолютно прекрасное, живет наяву. Первый обладает лишь мнением, второй
знанием.

— Аристотель:  Какое имеется различие между
«знанием» и «мнением»?

— Платон: Человек, обладающий знанием, имеет
знание о чем-то, то есть о чем-то, что существует, так как-то, что не
существует, есть ничто. Таким образом, знание непогрешимо, поскольку логически
невозможно, чтобы оно было ошибочным. Но мнение может быть ошибочным.

— Аристотель:  Как же это возможно?

— Платон: Не может быть мнения о том, чего
нет, потому что это невозможно; не может быть мнения о том, что есть, так как
это было бы знанием. Поэтому мнение должно быть одновременно о том, что есть и
чего нет.

— Аристотель:  Но как это возможно?

— Платон: Ответ гласит, что отдельные предметы
всегда включают в себя противоположные свойства: то, что прекрасно, является
также в некоторых отношениях безобразным; то, что справедливо, бывает в
некоторых отношениях несправедливым. Все отдельные чувственные объекты,
обладают этим противоречивым характером; они являются, таким образом,
промежуточными между бытием и небытием и пригодны в качестве предметов мнения,
но не знания.

— Аристотель:  Таким образом, мнение о мире
представлено чувствам, тогда как знание относится к сверхчувственному вечному
миру; например, мнение относится к отдельным прекрасным предметам, знание же
относится к прекрасному самому по себе.

— Платон: А что же мы скажем о тех, кто
созерцает сами эти [сущности], вечно тождественны самим себе? Ведь они познают
их, а не только мнят.

— Аристотель:  Единственный выдвинутый аргумент
того, что будет противоречием самому себе предполагать, что-то или иное явление
может быть одновременно прекрасным и непрекрасным или одновременно справедливым
и несправедливым и что, тем не менее, отдельные явления, по-видимому, сочетают
такие противоречивые свойства. Поэтому отдельные вещи нереальны. Гераклит
сказал: «В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не
существуем».

— Платон: Восприятие представляет нам вещи не
такими, какими они есть “на самом деле”, а такими, какими они кажутся нам, или
нашим органам чувств. Существует несовпадение знания о мире с самим миром, но и
несовпадение понятия о предмете с самим предметом: ведь одно понятие может
обозначать многие предметы, но ни один из них не выражает полностью сути этого
понятия. Следовательно, основание понятия не в предмете, а в чем-то другом, что
не является ни предметом, ни понятием. И этим “другим”, является идея, то есть
“для себя сущее или “в себе” вещей”. Соответственно сама идея есть первопричина
всего сущего.  Идеи вечны, неподвижны и неизменны. Приведу пример идеи
прекрасного: нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни
гибели, ни роста, ни оскудения.  Во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то
безобразное, не когда-то, где-то для кого-то и сравнительно с чем-то
прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с
другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук
или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом,
будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в
самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к
нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше,
ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает.

— Аристотель:  Я смею подвергнуть критике твое
положение учения о независимости понятий от вещей по бытию. Источником этой
ложной мысли в учение об эйдосах, ты учитель убежден в истинности взглядов
Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так
что если и есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно
воспринимаемого должны существовать другие сущности  постоянно пребывающие, ибо
в текучем знания не бывает.

— Платон: Моя теория содержит «идеи»,
или «форм». Эта теория является частично логической, и частично
метафизической. Логическая часть имеет дело со значением общих слов. Когда ряд
индивидов имеет общее название, они имеют также общую «идею» или
«форму». Например, имеется много отдельных животных, о которых мы
можем точно сказать: «Это кошка», но существует лишь одна
«идея», или «форма», кошки. Что мы подразумеваем под словом
«кошка»? Очевидно, нечто отличное от каждой отдельной кошки.
По-видимому, какое-либо животное является кошкой потому, что оно разделяет
общую природу, свойственную всем кошкам. Язык не может обойтись без таких общих
слов, как «кошка», и такие слова, очевидно, не являются
бессмысленными. Но если слово «кошка» означает что-либо, то оно
означает что-то, не являющееся той или этой кошкой, а представляющее собой
нечто в роде универсальной кошачности. Она не родилась, когда родилась
отдельная кошка, и не умрет вместе со смертью отдельной кошки. На самом деле
она не имеет места в пространстве или времени: она «вечна». Это
логическая часть теории. Аргументы в ее пользу, независимо от того, являются
они, в конце концов, безусловно верными или нет, сильны и совершенно независимы
от метафизической части этой теории. Согласно метафизической части этой теории,
слово «кошка» означает некоторую идеальную кошку. Об этой одной
«кошке», созданной Богом, и единственную в своем роде, возможно знание.
Отдельные кошки разделяют природу Кошки, но более или менее несовершенно,
являясь лишь копиями «идеи». Только благодаря этому несовершенству
может быть много кошек. Идеальная Кошка реальна: отдельные кошки являются лишь
кажущимися, и в отношении многих кошек, сделанных Богом, может быть лишь
мнение. Я признав идею первопричиной всего сущего, определию и основную задачу
философии, и предмет науки как познание мира идей, которое возможно лишь
посредством диалектического процесса мышления как процесса образования и
разделения понятий, и выявление их совместимости (или несовместимости) с
предметным миром.

— Аристотель:  Таким образом, ты признаешь два
метода познания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный (подлинный).
Но поскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либо объект, то он
должен присутствовать и здесь?

— Платон: Этот объект распадается на два: мир
изменчивых и конечных во времени предметов и мир вечных неизменных идеальных
сущностей — идей. Происходит как бы удвоение мира.

— Аристотель: Согласно духу твоего учения, должны
быть только идеи сущностей, но на самом: деле у тебя получаются идеи и многого
другого, например идеи качеств, в том числе, например, цветов. Но приобщение к
таким идеям было бы случайным, ведь качество изменчиво. Таким образом, идеи
должны выражать только сущность. Но у сущности одно и то же значение и в
здешнем мире, и в тамошнем. Поэтому твои идеи ничего не объясняют, в учении, 
происходит лишь удвоение мира.

— Платон: Занебесную область не воспел никто из
здешних поэтов… Она же вот какова: эту область занимает бесцветная, без
очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему
души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания. Мир идей, мир чувственно
не воспринимаемых сущностей, мир истинно-сущего.

— Аристотель:  Такой подход вполне естественно
порождает два важных вопроса: как соотносятся эти два противоположных мира и
как человек — существо конечное, преходящее, и, следовательно, однозначно
принадлежащее к чувственному миру, может познавать недоступный для него по
самой своей природе мир идей?

— Платон: Всякая душа бессмертна. Ведь
вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и
приводится в движение другим, движение прерывается, а значит, прерывается и
жизнь. Только то, что движет само себя, поскольку оно не покидает само себя,
никогда не перестает двигаться; более того, и для всего остального, что
движется, оно служит источником и началом движения. Начало не имеет
возникновения: всему возникающему необходимо возникать из начала, а само оно ни
из чего не возникает, потому что если бы начало возникало из чего-либо, то
возникающее возникало бы уже не из начала. Но так как оно не имеет
возникновения, ему необходимо быть и неуничтожимым, потому что если бы погибло
начало, ни само оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, ни другое из
него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения — это то,
что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все
небо и все возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бы
взяться тому, что бы привело их снова в движение, чтобы они возникли. Итак,
выяснилось, что бессмертно движимое само собой; но всякий без колебания скажет,
что именно в этом заключается сущность и определение души. Коротко можно
сказать:  1) предметный мир есть мир теней, отражение подлинного, идеального;
2) душа человека вечна и бессмертна.

— Аристотель:  Я позволю развивать критику твоего
учения об идеях и выдвигаю в качестве альтернативы этому учению собственное
учение об отношении чувственных вещей к понятиям. Мои возражения против твоего
учения об идеях могут быть сведены в основном к четырем, а именно:

Во-первых, предположение
об идеях как самостоятельном бытии, отделенном от существования чувственных
вещей, бесполезно как для познания этих вещей, так и для объяснения их бытия:
эйдосы (идеи) ничего не дают … для познания всех остальных вещей (они ведь и
не сущности этих вещей, иначе они находились бы в них).

Во-вторых, постулируемый
тобой мир идей бесполезен не только для познания, но и для чувственного
существования вещей — для вечных либо для возникающих и преходящих. Дело в том,
что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с
другой стороны, они ничего не дают … для бытия (раз они не находятся в
причастных им вещах). Вместе с тем все остальное не может происходить из
эйдосов ни в одном из обычных значений “из”. Говорить же, что они “образцы” и
что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими
иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи?
Ведь можно и быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу.

Слово “причастны” вовсе
не дает строгого и вразумительного определения отношения между двумя мирами, а
является скорее метафорой, что меня не удовлетворяет, кроме того, такое
определение, по моему мнению, просто невозможно, так как идеи не есть
непосредственные сущности вещей.

В-третьих, мое возражение
по поводу твоей теории идей основывается на рассмотрении учения о логических
отношениях идей, а именно (1) логических отношений между самими идеями и (2)
отношений между идеями и чувственными вещами, то есть логическое отношение идей
есть отношение общих идей к идеям частным.

— Платон: Я считаю общее — сущность частного:
одна и та же идея может одновременно быть и субстанцией, и несубстанцией.
Субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной идее более
общей, она имеется налицо или отображается в этой частной идее как сущность;
несубстанцией — по отношению к более высокой идее, которая и есть ее
субстанция.

— Аристотель: Но положение об отношении общих идей
к частным и положение о субстанциональности идей, друг другу противоречат.
Согласно предположению, на основании которого мы признаем существование идей,
должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного, в самом деле, и
мысль едина не только касательно сущностей, но и относительно всего другого; и
имеются знания не только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное
число других подобных [выводов]. Между тем, по необходимости и согласно учениям
об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи
только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь
должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о
субстрате. Итак, эйдосы были бы только сущностью. Однако и здесь, [в мире
чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает одно и то
же. Иначе, какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих
нас вещей — единое во многом? Если же идеи и причастные им, вещи принадлежат к
одному и тому же виду, то будет нечто общее им. Если же вид для идей и
причастных к ним вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя
общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия,
и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.

По моему мнению, ты
впутываешься также и в противоречие в своем учении об отношении между областью
чувственных вещей и областью идей: я признаю, что вещи чувственного мира
заключают в себя нечто общее для них. Но общее — как общее — не может быть
простой составной частью отдельных вещей.

— Платон: Я говорю, что общее образует вполне
особый мир, отделенный от мира чувственных вещей и совершенно самобытный.

— Аристотель: Итак, отдельно существуют и вещь, и
ее идея. Но мир вещей — отображение мира идей, поэтому между каждой отдельной
вещью и ее идеей существовать нечто сходное и общее для них обеих. И если по
отношению к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него и
самобытный мир идей, то точно так же по отношению к тому общему, что имеется
между миром вещей и миром идей, должен быть допущен — в качестве вполне
самобытного — новый мир идей. Это будет уже второй мир идей, возвышающийся
одинаково и над первым миром идей, и над миром отдельный чувственных вещей. Но
между этим новым, или вторым, миром идей, с одной стороны, а также первым миром
идей и миром чувственных вещей — с другой, в свою очередь существует общее. И
если в силу сходства мира вещей с первым миром идей оказалось необходимым
предположить второй мир идей, то на том же основании — в силу сходства второго
мира идей с первым, а также с миром чувственных вещей — необходимо предположить
существование особого общего между ними, т.е. существование третьего мира идей.
При последовательном развитии этой аргументации пришлось бы прийти к выводу,
что над областью чувственных вещей высится не один-единственный самобытный мир
идей, а бесчисленное множество таких миров.

Перехожу к четвертому
возражению против теории идей. Оно  состоит в указании того, что эта теория не
дает и не может дать объяснения важному свойству вещей чувственного мира — их
движению, возникновению, становлению и гибели.

— Платон: Идеи образуют особый, совершенно
отдельный, замкнутый  мир сущностей, то не представляется возможным указать
причины непрерывно происходящих в чувственном мире изменения и движению.

— Аристотель: Однако если эйдосы и существуют, то
вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило
бы их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например, дом и
кольцо, для которых, как мы утверждаем, эйдосов не существует. Поэтому ясно,
что и все остальное может быть и возникать по таким же причинам, как и только
что указанные вещи. Основная причина трудностей, которые испытывает твоя теория
идей, состоит, по моему мнению, в абсолютном обособлении общего от единичного и
в противопоставлении их друг другу. Ты в одно и то же время объявляешь идеи
общими сущностями, а с другой — отдельно существующими и принадлежащими к
единичному. Причина того, почему ты обозначая идеи как общие сущности, связал и
то и другое в одно, следующая: ты не отождествляешь эти сущности с чувственно
воспринимаемым; по твоему мнению, все единичное в мире чувственно
воспринимаемого течет и у него нет ничего постоянного, а общее существует
помимо него и есть нечто иное. Повод к этому тебе дал Сократ своими
определениями, но он во всяком случае общее не отделял от единичного. И он
правильно рассудил, не отделив их. Это ясно из существа дела: ведь, с одной
стороны, без общего нельзя получить знания, а с другой — отделение общего от
единичного приводит к затруднениям относительно идей.

— Платон: Я как сторонник идей, считаю, что
если должны быть какие-то сущности помимо чувственно воспринимаемых и текучих,
то они необходимо существуют отдельно.

— Аристотель: Бытием обладают не идеи, а отдельные
единичные вещи. Само же понятие сущности выражает эту единичность. Класс
естественных вещей включает в себя, с одной стороны, сущности, а с другой — их
действия и претерпевания. Под сущностями я разумею простые тела, как-то: огонь,
землю и рядоположные им тела, а также все, что из них состоит, — живые
существа, небесные светила, а равно и части их. Все они называются сущностями
потому, что они не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них;
под действиями и претерпеваниями – движения тел, их изменения и взаимные
превращения. Сущность должна быть в самом предмете, а не вне его, т.е. сущность
и предмет должны составлять диалектическое единство. Для того, чтобы понять
сущность более полно попробуем  раскрыть ее через понятия формы и материи. Я
под материей разумею то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи, ни
как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее. Свою
определенность материальные вещи получают благодаря форме. Формой я называю
суть бытия каждой вещи и ее первую сущность. Форма у меня — это не твоя идея,
пребывающая в своем собственном мире вне единичных вещей, а нечто, что
пребывает в самих вещах и характеризует их. Однако сама форма реализуется
только в соединении с материей. Противоположность материи и формы небезусловна.
Медь есть материя по отношению к шару, который из нее отливается, но та же медь
— форма по отношению к физическим элементам, соединение которых, составляет
медь. Следовательно, сущностью можно считать, в одном смысле материю, в другом
смысле — форму и в третьем — единство материи и формы. Мое положение о том, что
в материальных вещах материя и форма неотделимы друг от друга, и что отделение
материи от формы есть напрасный труд, несомненно, диалектично. Платон, ты мне друг, но истинна дороже.[1]

— Платон: Аристотель, ты  меня  брыкает,  как 
сосунок  жеребенок  свою  мать.

Заключение

Из
рассмотрения философских взглядов Платона и Аристотеля видно, что они,
расходясь в определении того, что представляет собой окружающая нас
действительность. У Платона вещи чувственно воспринимаемого мира
рассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинно сущего, у
Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально
существующее единство формы и материи. Оба стоят на позициях объективного
идеализма, так как придают особую, ведущую роль не материи (которая, по
Аристотелю, пассивна), а идеальным субстанциям — идеям (у Платона) или форме (у
Аристотеля). К тому же весьма важная роль приписывается мировому разуму — богу
(Платон), высшей форме (Аристотель), что дает еще одно основание для
характеристики этих теорий как объективно-идеалистических.

Таким образом, в
заключение можно отметить, что Аристотель критично относился в платоновской
теории идей и критический пафос своей позиции он выразил, прежде всего, в
учении о чувственной субстанции. Аристотель полагал, что если идеи радикально
отделены от мира вещей, как это было у Платона, то они не могут быть ни
причинами их существования, ни основанием для их понимания. Аристотель
возвращает форму в чувственный мир, как имманентное начало последнего. Теория
синтеза материи и формы стала, таким образом, альтернативой мира идей Платона.
Однако, это не означает отрицания сверхчувственного мира. Это просто
«понижение» статуса идей, утверждение, что идеи есть не более чем
умопостигаемое обрамление чувственного.

Литература.

1. 
Губинн В.Д,
Сидорина Т.Ю., Филатов В.П. Философия. М.: Тон, 1998

2. 
Асмус В.Ф. и др.
Краткий курс истории философии. М.: Мысль, 1976.

3. 
Лосев А.Ф.
“Бытие, имя, космос”. М.: Мысль, 1993.

4. 
Антипенко
Г.  «Диалектика истины и красоты в философском наследии Платона и
Аристотеля». М., АН СССР, 1983 г.