Идея
(категория,
символ, парадигма)
всеединства
менее всего
может причисляться
к изобретениям
русской мысли.
Под разными
именами она
присутствует
в философии
искони , начиная
уже с эпохи
мифологических
истоков философского
мышления . Однако
это еще вовсе
не означает
вторичности
, эпигонства
русской метафизики
всеединства
, ибо суть и путь
всеединства
специфичны
: оно принадлежит
к разряду тех
фундаментальных
начал , которые
не постигаются
последовательно
и до конца в
некотором
процессе
прогрессивного
познания , но
всегда остаются
новой и неисчерпаемой
темой философского
размышления
. Если попытаться
дать связное
определение
, нужно сказать
, вероятно так
, так : всеединство
есть категория
онтологии ,
обозначающая
принцип внутренней
формы совершенного
единства множества
, согласно которому
все элементы
такого множества
тождественны
между собою
и тождественны
целому , но в
то же время не
сливаются в
неразличимое
и сплошное
единство , а
образуют особый
полифонический
строй . Но это
описание , включающее
формально
противоречивый
тезис о тождестве
части целому
, не есть законченная
дефинизация
. Более того ,
такой дефинизации
и не может быть
, поскольку
всеединство
— категория
особого рода
, не допускающая
исчерпывающего
дискуссионного
выражения , а
имеющая скорей
характер интуитивно
— символического
указания на
некий специфический
способ или
строй бытия
, который никогда
не удается
раскрыть до
конца в понятиях.
Истоки подобного
статуса всеединства
кроются в том,
что его философское
продумывание
с необходимостью
выходит в сферу
коренных проблем
онтологии,
связанных с
апориями единого,
бытия и иного,
Вследствие
этого, философский
вопрос: “как
возможно всеединство
“ не может иметь
одного исчерпывающего
ответа, Заключенная
в нем проблема
дескрипции
внутреннего
механизма
всеединства
допускает лишь,
собственно,
не ответ, а только
все новые
переформулировки
и переосмысливания,
которые всякий
раз по-новому
демонстрируют
апорийность,
присущую природе
всеединства,
однако отнюдь
не дают законченной
экспликации
этой природы.
В итоге, в каждую
эпоху жизни
философской
традиции постижение
всеединства
заново оказывается
проблемой — так
что всеединство
выступает как
некий топос
философского
мышления,
одновременно
— предмет философствования
и неиссякающее
побуждение
к нему, один из
вечных источников
философского
“удивления”.

Философская
история всеединства
открывается
досократиками,
многие из которых
в той или иной
форме выдвигали
общие идеи о
единстве, родстве
и связности
всего сущего,
Весьма часто
подобные идеи
выражались
посредством
особых полусимволических
формул :panta hen, hen kai pan,
hen kai polla, panta en panti и др. Таковы,
например, философские
положения
Гераклита: “и
из всего одно,
и из одного —
все”, Ксенофана:
“все едино,
единое же есть
бог”, Анаксагора:
“во всем есть
часть всего”.
Все эти положения
трактуют о
единстве;

и,
хотя эта трактовка
во многом темна
и многозначна
(как свойственно
мысли, едва
выходящей из
стадии мифологического
сознания), в
ней можно с
уверенностью
выделить два
главных аспекта,
в которых связываются
между собою
единство и
“все” — так что
намечается
путь к возникновению
особого представления
о “всеедиснтве”.
Очевидно, во-первых,
что единство
понималось
глобально: в
том смысле, что
все существующее,
вся многоразличная
реальность
образует единое
целое. Но, в то
же время, единство
понималось
и конструктивно,
структурно:
в том смысле,
что оно должно
означать единство
во всем,совершен-ную
связанность
и взаимопроникнутость.
По своему
происхождению,
эти два аспекта
идеи единства
отчетливо
соотносятся
с двумя фундаментальными
предметами
эллинского
философствования,
которые суть
— Космос и Логос,
Мысля Космос,
открывали, что
единство есть
единство всего;
мысля же Логос,
открывали, что
единство есть
единство во
всем или по
всему, ибо открывали
“внутреннюю
сопринадлежность
и взаимосвязанность
сознаний через
причастие их
общему, пронизывающему
их Логосу”. О
Логосе учил,
в первую очередь,
Гераклит (ср.
еще у него : “Логосу
внимая, мудро
согласится:
все едино”).
Осознавалось
при этом, что
в обоих случаях
в объединяемом
не утрачиваются
и различия.
Когда же оба
аспекта, космический
и логический,
соединяются
воедино, в одном
понятии или
символе — тогда
от единства
и отпочковывается
всеединство
как новая
самостоятельная
концепция.
Подобное соединение
явственно уже
намечается
— опять-таки у
Гераклита, так
что именно с
ним , из всех
досократиков
, наиболее тесно
связаны истоки
концепции
всеединства
.

Собственно
философская
рефлексия
проблематики
всеединства
и выявление
кроющихся в
ней апорий
берут начало
с Парменида
. Вслед за ним
, анализируя
его мысль в
своем “Пармениде”
, Платон уже
систематически
развивает
диалектику
единого и впервые
четко показывает
, что соотношение
этих категорий
— а стало быть
, и природу
всеединства
— можно выразить
лишь посредством
апорий . Однако
в качестве
отдельной и
самостоятельной
философемы
всеединство
впервые появляется
только у неоплатоников
. Философия
Платона дает
первое систематическое
решение обоих
вопросов , из
которых складывается
философская
проблема всеединства
: 1) описать , как
осуществляется
всеединство
, каков его
внутренний
механизм ; 2) указать
, где осуществляется
всеединство
, установить
его отношение
к бытию и реальности
.Отвечая на
первый вопрос
, Платон дает
классическое
описание всеединства
: “всякое содержит
в себе все , и
созерцает себя
во всем другом
, так что все
— всюду ; и все
во всем , и всякое
сущее есть все
”. Ответ же на
второй вопрос
заключается
в том , что , согласно
Платону , строением
всеединства
обладает
умопостигаемый
(умный) мир ,
платоновский
“мир идей ” .
Такой ответ
вполне подготовлен
всей предысторией
всеединства
: как мы указывали
, последние
возникает из
соединения
двух предикатов
, “ единство
всего ” и “ единство
по всему ” , присущих
Космосу и Логосу
; и , следовательно
, соединение
Космоса и Логоса
, каковое и есть
kosmos noetos , закономерно
должно оказываться
всеединством
. Весьма важно
при этом , что
в неоплатонической
онтологии ,
умный космос
или всеединство
еще не совпадает
с высшим онтологическим
принципом и
началом — т.е.
с Единым , Hen -но
стоит онтологически
ниже него , составляя
его “ первое
исхождение
” в процессе
эманации . Все
эти положения
Платона были
затем развиты
подробней у
Прокла .

В
эпоху раннего
христианства
и патристики
идея всеединства
прочно усваивается
христианским
умозрением
и внедряется
во многие области
учения .Вместе
с тем , как и во
всем этом умозрении
, здесь сразу
же развертывается
сложный процесс
взаимодействия
, переплетения
аутентично-христианских
и эллинских
представлений
. Всеединство
— глубоко философская
тема по своей
природе , и даже
имея в идее
Церкви ( и личности
) собственный
независимый
источник медитации
о всеединстве
, христианская
мысль при разработке
этой темы почти
неотвратимо
попадала в
зависимость
от греческой
философии —
которая , разумеется
совпадала со
всей сущей
философией
, была синонимом
философии как
таковой .

В
целом , это
аутентично-христианское
видение , церковное
, органическое
и личностное
, остается
доминирующим
в период патристики
. Однако постепенно
, начиная с
псевдо-Дионисия
Ареопагита
и под его влиянием
, христианская
традиция все
заметней воспринимает
и элементы
неоплатонической
трактовки
всеединства
. У псевдо-Дионисия
указанная
трактовка почти
во всем существенном
прямо переносится
на почву христианского
миросозерцания
. В его иерархической
онтологической
схеме , следующей
неоплатоническому
образцу , Бог
воспринимает
место Единого
— и , тем самым
, не есть всеединство
, но — выше него
, его исток и
причина . Местом
же всеединства
, как и следует
ожидать , оказывается
прямой аналог
умного мира
— “ мир в Боге”
: пребывающее
в Боге и представляющее
миру собрание
“ прообразов
” всех вещей
. Поскольку же
по христианскому
вероучению
Бог есть личность
, а мир творится
Им из ничего
, то уже в ранних
схолиях к
Ареопагитикам
эти “ прообразы”
и “ мир в Боге
”были интерпретированы
как предвечные
, предшествующие
акту творения
, “ замыслы ”
Бога о мире в
целом и каждой
из его вещей
. Так возникла
христианизированная
версия неоплатонического
всеединства
, занявшая важное
место в кругу
концепций
христианского
платонизма
.

Именно
здесь , в сфере
христианского
платонизма
с его всевозможными
разновидностями
, заполняющими
пространство
между панентеизмом
и пантеизмом
, протекает вся
история всеединства
в эпохи Средневековья
и Возрождения
. Покуда главным
философским
руслом оставалась
схоластика
с ее ориентацией
на Аристотеля
, влияние платонизма
было , в основном
, ограничено
мистическими
и еретическими
учениями , и
концепция
всеединства
не получала
особого внимания
. Важное исключение
составляет
, однако , филисофия
Эригены , в которой
принцип “ все
во всем ” служит
едва ли не ведущим
структурным
и методологическим
принципом . Но
даже и в этой
философии , с
ее изощренными
диалектическими
построениями
, всеединство
не сколько
подвергается
анализу , продумыванию
, сколько эксплуатируется
ка эффективное
орудие предельного
сближения Бога
и мира . Такой
подход к концепции
всеединства
остается
преобладающим
в эпоху Возрождения
, когда происходит
резкий поворот
философской
мысли от Аристотеля
к Платону , и
эта концепция
вновь пробуждает
к себе значительный
интерес .

Пожалуй
, первым учением
после псевдо-Ареопагита
, где в концепцию
всеединства
было внесено
нечто существенное
, явилась философия
Николая Кузанского
. Это — философия
редкой силы
воображения
, способная
поразить своей
изобретательностью
, богатством
новых идей и
принципов ,
структурных
и динамических
интуиций . Из
всего многообразия
идей Кузанца
мы отметим лишь
некоторые ,
напрямик связанные
с нашей темой
. Прежде всего
, уже в раннем
трактате “ Об
ученом знании
” им сделана
попытка дать
новой конструктивное
раскрытие
внутреннего
механизма
всеединства
. Николай говорит
, что принцип
“ все во всем
” реализуется
путем contractio ( стягивание
, сжатие ) .Это
понятие ( переводимое
очень по-разному
, и как “ограниченное
”( в переводе
С.А.Лопашова
1937 г.) , как “ конкретное”
( в переводе
В.В. Бибихина
, 1979 г.) , и как “стяженное”,
у Л.П.Карсавина)
обозначает
особый способ
или образ присутствия
целого в своей
части , либо
одной части
целого в другой
: “ любое находится
в ограниченном
виде в любом
” ; или более
развернуто
: “ в любом творении
вселенная есть
само творение
и , таким образом
, любое получает
все , все вещи
, дабы в нем они
стали ограниченным
образом” . Как
видно отсюда
, Кузанский
определенно
относит принцип
всеединства
к вселенной
, тварному космосу
. Именно здесь
всеединство
им усматривается
первично ; и
лишь вследствие
этого , оно затем
обнаруживается
и в лоне божественного
бытия , а точнее
, в домостроительстве
Второй Ипостаси
( как и во всей
предшествующей
традиции , от
Климента до
Экхарта) : “ Бог
через Сына
Своего является
всем и во всем
” .

Философия
Лейбница оставила
в истории всеединства
страничку
небольшую , но
также отозвавшуюся
поздней в русской
мысли. Вполне
очевидно , что
лейбницева
монадология
может рассматриваться
как своеобразный
вариант метафизики
всеединства
( хотя последнее
и не фигурирует
здесь в явном
виде ) . Тварный
мир — собрание
монад . Монада
же — “ множество
в едином ” , “
множество в
простой субстанции”
, и притом “ каждая
монада представляет
всю вселенную”
, является “зеркалом
вселенной”
. Имеется тут
и своя конструктивная
интуиция о
способе осуществления
такого quasi-всеединого
устроения : по
Лейбницу , оно
достигается
за счет бесконечной
делимости вещей
— “ каждая часть
материи …подразделена
без конца , каждая
часть на части
… иначе не было
бы возможно
, чтобы всякая
часть материи
была бы в состоянии
выражать всю
вселенную … В
наималейшей
части материи
существует
целый мир созданий
, живых существ
, животных .”
Мы убедимся
ниже, что подобные
представления
близки русской
метафизики
всеединства
.

Завершение
“ западного
пролога ” к
этой метафизике
— классический
немецкий идеализм
.Гегелю и Шеллингу
принадлежат
здесь во многом
противоположные
роли .

Уже
в одной из самых
ранних работ
, “ Я как принцип
философии и
Безусловное
в человеческом
знании ” , написанной
в рамках системы
Фихте , Шеллинг
говорит , что
Абсолютное
Я есть Всеединое
, hen kai pan . На этапе
философии
тожества всеединство
, тесно связанное
с самой идеей
тождества ,
усматривается
Шеллингом в
целом ряде сфер
. Вот его описание
рода в “Философии
искусства”
, воспроизводящее
гностическую
идею всеединого
Адама : род “
сам есть индивидуум
и подобен одному
отдельному
человеку ” ; в
нем “ каждый
индивидуум
— как вся совокупность
и вся совокупность
— опять-таки
как индивидуум
” . Далее , всеединым
устроением
обладает эстетический
предмет — художественный
образ , произведение
искусства . По
Шеллингу , этот
предмет представляет
собою символ
; и построение
теории символа
, основанной
на принципе
всеединства
, оказалось
одним из самых
плодотворных
его достижений
, уже в нашем
веке активно
подхваченным
как на Западе
, так , независимо
, и в России.

В
логике Гегеля
всеединство
подвергается
самому пристальному
диалектическому
разбору , сравнимому
по тщательности
и глубине разве
что с упомянутым
выше платоновским
анализом в “
Пармениде”
. Однако здесь
всеединство
выступает лишь
в качестве
одного из моментов
диалектического
самодвижения
понятия ,который
неразрывно
связан с другими
моментами ,
переходит в
них и отнюдь
не играет роли
самостоятельного
онтологического
принципа. И для
простого момента
диалектического
процесса , который
сниматся в
проследующих
моментах , излишне
и даже нежелательно
сохранять
особое наименование
всеединства
— ибо оно прочно
ассоциируется
с “метафизическим
” , а не “ диалектическим”
представление
о некоем нисходящем
горизонте или
же типе реальности
. Абсолютная
идея вбирает
в себя и растворяет
в себе всеединство
. Подобный итог
всей этой линии
конструктивного
анализа всеединства
, от Платона до
Гегеля , делается
понятней , если
учесть , что
данная линия
принадлежит
целиком руслу
монистической
философии .

После
Шеллинга всеединство
, по преимуществу
, обитает в России
. Как известно
, метафизика
всеединства
— важнейший
этап в развитии
русской философии
.Этот этап включает
в себя целый
ряд крупных
философских
систем , начало
которым было
положено философией
В.Соловьева
.

Русские
“ системы всеединства
” далеко не
единообразны
и вовсе не составляют
одной узкой
школы . Но они
самым тесным
образом связаны
с предшествующей
метафизикой
всеединства
на Западе и ,
как правило
, для каждой из
них несложно
увидеть , к какому
конкретно
учению — или
иному корню
— восходит принятое
в ней понимание
всеединства
. Итак , русская
метафизика
всеединства
включает в себя
философские
учения , где
концепция
всеединства
опирается на

—
мифологему
Софии Премудрости
Божией : Вл. Соловьев
.П.А.Флоренский
( раннее учение
) , С.Н. Булгаков
, Е.Н. Трубецкой
;

—
учение Н.Кузанского
: С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин
;

—
монадологию
Лейбница : Н.О.
Лосский , отчасти
Л.П. Карсавин
;

-идеи
античного
символизма
: П.А. Флоренский
( позднее учение
) , А.Ф. Лосев .

С
первых же шагов
философского
становления
Соловьева ,
всеединство
— его девиз , его
формула Высшего
Начала .Уже в
своих juvenilia , “
Мифологический
процесс в древнем
язычестве ”
(1873) , он пишет о
том , что языческие
боги “ лишь
разнообразные
выражения
всеединого
— to pan ” . А вскоре
, всеединство
для него уже
главное орудие
построения
всеохватной
философской
системы , универсальный
конструктивный
принцип . Подобная
роль всеединства
, как и в целом
его трактовка
в философии
Соловьева ,
тесно связаны
с основным
рабочим методом
этой философии
— методом “ критики
отвлеченных
начал”. В частности,
по Соловьеву
, и бытие , когда
оно отождествляется
с Абсолютным
, выступает как
отвлеченное
начало ; его
должный статус
— предикат сущего
, ибо “ бытие
есть отношение
между сущим
как таким и его
сущностью”
. Абсолютное
, Бог — это не бытие
, а сущее ; а так
как Абсолютное
является всеединыем
, то истинное
его имя — Всеединое
Сущее . Всеединство
же как таковое
— это Его сущность
, которая сверхбытийна
. Когда же всеединство
трактуется
как бытийный
принцип , оно
есть также
становится
отвлеченным
началом ; в этом
случае оно есть
“ отрицательное
всеединство”
или же “ чистое
бытие , равному
ничто … принцип
, с которым нельзя
ничего начать
и из которого
ничего нельзя
вывести” . По
Соловьеву ,
именно это
бесплодное
всеединство
— исходное начало
гегелевской
логики , “ принцип
Гегеля ” .

Философия
Соловьева
словно разрушила
какой-то барьер
. долгое время
мешавший
самовыражению
русской мысли
в развернутой
философской
форме. Она положила
начало активнейшему
философскому
движению , в
русле которого
за короткий
срок возникает
обширный ряд
религиозно-филтсофских
систем .

Ядро
учения Трубецкого
— концепция
Абсолютного(
Всеединого)
Сознания
-формируется
как сочетание
, скрещивание
соловьевской
концепции
Абсолютного
как всеединства
с неокантианским
подходом ,
утверждающим
примат гносеологических
установок и
категорий над
онтологическими
. Абсолютное
Сознание у
Трубецкого
— собрание всех
истин , относящихся
ко всему сущему
в мире , а также
к Абсолютному
как таковому
.Истина же трактуется
им гносеологически
— как определение
содержания
знания , познающего
предмет , истинное
суждение о
предмете. Наконец
, концепции
всеединства
и софийного
первообраза
отчасти конкретизируются
и раскрываются
у Трубецкого
с помощью идеи
преображения
, одной из коренных
идей русского
религиозного
сознания. Замысел
Божий о вещи
— не отвлеченное
понятие , но
сама эта вещь
по преображении
своей эмпирической
природы ; и он
является не
чуждым чувственному
облику вещи
, но преображенно
чувственным
, духовно-чувственным
.Поэтому “
чувственное
не исключено
из Абсолютного
Сознания , а
наоборот , в
нем положено
и насквозь
пронизано
мыслью . Оно не
есть ни только
мысль , ни только
чувственность
, но абсолютный
синтез того
и другого ”.

Много
внимания уделяет
всеединству
Флоренский
. Правда , относясь
критически
к мысли Вл.Соловьева
, своего прямого
предшественника
в метафизике
всеединства
, о.Павел обычно
избегает самого
термина . Но
,вопреки всем
его расхождениям
с Соловьевым
, в истоке философствования
у них обоих
лежала одна
и та же глубинная
интуиция о
бытии , и этою
интуицией было
именно всеединство
. Ядром всей
метафизики
“ Столпа и
утверждения
Истины” служит
тщательное
продумывание
всеединства
в его существе
, как принципа
внутренней
формы совершенного
бытия . Здесь
налицо отличие
от Соловьева
— основной образ
, модель всеединства
почерпывается
из христианских
представлений
о Церкви . Этот
образ всеединства
есть собрание
, сообщество
личностей ,
связуемых
любовью и силою
этой связи
образующих
также единою
личность — которая
и есть София
. Раннее учение
Флоренского
строится , таким
образом , как
единство и
тождество
софиологии
, экклезиологии
и метафизики
любви . Любовь
здесь выступает
здесь как закон
, внутренний
принцип всеединства
, как сила , созидающая
и скрепляющая
его .

Утверждаемая
Флоренским
— и , несомненно
, вполне отвечающая
духу новозаветного
умозрения —
связь всеединства
с метафизикою
любви , с идеями
самоотдачи
, жертвы , была
подхвачена
в философии
Карсавина .
Отметим лишь
вкратце то
новое , что приносит
эта теория .
Существенна
, прежде всего
, ее прочная
принадлежность
руслу христианского
“ геоцентрического
персонализма”.
В отличие от
других систем
всеединства
, Карсавин прямо
связывает свою
онтологию с
догматом троичности
, вводя онтологическую
структуру
триединства
— триаду “
первоединство-саморазьединение
— самовоссоединение
” , и принимая
постулат о
тождестве трех
начал : Бог-Триединство-Личность
.Всеединство
появляется
в этой схеме
как принцип
, подчиненный
, интегрированный
в Триединство.
Последнее
описывает
бытийный процесс
, субъектом
которого служит
Единство ;
всеединство
же — принцип
статический
, а не динамический
, принцип структуры
, формы , организации
, но не принцип
движения процесса
. Поэтому у Карсавина
всеединство
— статический
аспект триединства
, “ покой и остановка
” его , принцип
строения ,
внутренней
организации
разъединяющегося-воссоединяющегося
Единства .

Интуитивизм
, или идеал — реализм
, Лосского — другая
из систем всеединства
, обладающих
гносеологическим
уклоном . Но
интуитивистская
гносеология
носит особый
характер , принадлежа
к разряду учений
, которые часто
именуют “
онологической
гносеологией”
: в них анализ
акта познания
направлен ,
прежде всего
, к тому , чтобы
установить
зависимость
гносеологии
от онтологии
, открыв онтологические
предпосылки
познания . Первый
очерк своей
системы Лосский
дал в небольшой
книге “ Мир как
органическое
целое ” . Здесь
всеединство
возникает в
рамках онтологии
, которая представляет
бытие как мир
“ субстанциальных
деятелей ” ,
суверенных
конкретно —
идеальных
сущностей , и
, по указаниям
самого автора
, “напоминает
теорию Лейбница
о монадах “ .
Сообщество
субстанциальных
деятелей образует
иерархический
мир , чрезвычайно
близкий миру
лейбницевых
монад , хотя
Лосский подчеркивает
и ряд отличий
: главное из
них — отрицание
знаменитого
тезиса “ монады
не имеют окон
” ; за счет него
между деятелями
“ обеспечивается
возможность
интуиции, любви
, симпатии ” ,
устанавливается
их единодушие
, а все собрание
их приобретает
сходство с
Софией по описанию
“ Столпа и
утверждения
Истины ” . В своем
общем типе ,
система Лосского
промежуточна
между архаичной
и сильно теологизированной
софиологией
и строгою
феноменологией
Франка ; в отличие
от последней
, она сочетает
интуитивистскую
основу с целым
рядом особенностей
и тем , присущих
мистическим
учениям . Сфера
всеединства
отождествляется
здесь с Царствием
Божиим ; предикат
сверхвременности
субстанциальных
деятелей приводит
к концепции
перевоплощения
; а иерархизм
монад , дополненный
персоналистской
трактовкой
субстанциальных
деятелей , рождает
идею о личном
бытии , присущем
микрочастям
мира в их нисходящей
иерархии , вплоть
до электрона
. в большинстве
своем , эти идеи
также близки
лейбницевой
монадологии
, хотя и были в
ней не столь
акцентированы
.

Историю
всеединства
в России заключают
два учения ,
созданные почти
одновременно
, уже после
Октябрьского
переворота
— Опыты философского
символизма
Флоренского
и Лосева . Они
обладают заметным
внутренним
родством — как
между собой
, так и со всем
руслом московского
православного
умозрения
Серебряного
Века , неся отпечаток
атмосферы ,
тем и идей , что
жили и развивались
в кругах
Религиозно-философского
общества .

Для
Лосева всеединство
— тема , сопровождавшая
его всю жизнь
. Как в теме
музыкальной
, тут была сложность
, было сплетение
противоположных
мотивов . Он не
стал строить
собственной
философии как
метафизики
всеединства
, еще одной в
только что нами
рассмотренном
ряду . Ограниченность
этого русла
, иссякание его
плодоносности
достаточно
рано ощутились
ему . Но в тоже
время , отказ
следовать в
этом русле не
был разочарованием
во всеединстве
и его отбрасыванием
. Ибо для Лосева
оно с самого
начала было
чем-то иным и
большим , нежели
чисто теоретическим
предметом ,
идеей , философемой
. Будучи не просто
“ философом”
, но глубоко
философскою
натурой , будучи
историком
философии ,
историком мысли
,- если угодно
,художником
мысли — он явственно
обладал неким
художественным
чувством ,
художественным
и эмоциональным
переживанием
всеединства
. Оно было для
него символом
, знаменованием
непостижимого
, апорийного
бытийного
идеала , а мысль
о нем , тяготение
и устремление
к нему , эрос и
пафос всеединства
, были неким
особым философским
чувством , жизненным
нервом философствования
. Таким сверхфилософским
предметом ,
предметом
философского
эроса оно было
для Шеллинга
и для Вл. Соловьева
. И хотя Лосев
, в отличие от
них , не стал
философом
всеединства
— время для этого
ушло — он был ,
подобно им ,
его любовником
, его рыцарем
.

Важно
отметить , что
Лосев — а отчасти
уже и Флоренский
— дошли в своем
творчестве
до границ , до
исчерпания
философских
перспектив
русской метафизики
. У них обоих
— и у Лосева это
более явно —
уже начинается
зарождение
, вынашивание
некоего нового
этапа , новой
фундаментальной
парадигмы для
русской мысли
, на смену прежней
панентеистской
парадигме .
Черты этой
новой парадигмы
, даже основные
, почти еще не
успели обозначиться
, и ясно лишь ,
что она избирает
базироваться
уже не на сущностных
,а на энергийных
категориях
, придавая большую
важность линии
православного
энергетизма
, связанной , в
первую очередь
, и исихастской
традицией .

Исользованная
литература
:

Хоружий
С.С. После перерыва
. Пути русской
философии.