Конфликт
«сознания»и«жизни»

Эскизное введение в «фундаментальную
структурно-историческую антропологию»

Видимая
динамика, так сказать – «поверхностная структура» человеческой
истории может быть понята как следствие некоей «глубинной структуры»,
то есть внутренней структуры человека [ 2]. Эта структура является конфликтной,
эта конфликтность охватывает все уровни человеческой реальности и является
свойством специфически человеческим.

Уникальность
человека заключается в том, что он является той точкой, через которую некогда в
фундаментально-бессознательное единство мира вошло речевое сознание. Это
вхождение произошло в экзистенциальной глубине человека, и это вхождение отнюдь
не безобидно как для самого носителя сознания, так и, судя по всему, для мира.
Человек – это та точка, в которой фундаментально Бессознательное Бытие
претерпевает драму расщепленности.

Напряженное
взаимодействие фундаментального Бессознательного (понимаемого здесь онтологически-экзистенциально,
а не психологически, хотя и не исключая последнего понимания, скорее включая
его). Итак, взаимодействие фундаментального Бессознательного (ФБ) в человеке и
той человеческой способности, которые мы условно называем фундаментальным сознанием
(в специальном, ниже конкретизируемом смысле) является чрезвычайно конфликтным
и динамичным процессом.

Историчность
человека выражает себя в развертывании указанного конфликта. Основной закон
этого конфликтного развертывания можно приближенно определить как рост
(инфляция) горизонта фундаментального сознания в процессе его постоянного
взаимодействия с фундаментальным Бессознательным. Взаимодействие это
осуществляется в экзистенциальных глубинах человеческого существа и осознается
не полностью.

Человеческое
фундаментальное сознание (ФС) в том специальном смысле, в котором употребляется
здесь это понятие, обладает четырьмя функциями. Эти функции суть: объективация,
рефлексия, индивидуация, отчуждение.

В
принципе это почти тождественные понятия, каждое из них подчеркивает одну из
сторон феномена ФС. Как видно, понятие сознания дается здесь в узком смысле, и
не совпадает с обычным, широким его пониманием. Именно сознание в узком смысле,
описываемое этими четырьмя часто взаимозаменяемыми и взаимодополняющими
функциями, входит в конфликтное взаимодействие с ФБ в человеке и через человека
– в Бытии Универсума. (Предполагается, что ФБ «само по себе» (т.е.
«без человека» и его ФС) представляет собой относительно
гармонизированное «целое».)

Результатом
указанного взаимодействия является рождение исторического пути человека. ВСЯ
человеческая проблематика на всех ее уровнях, от социального и коллективного до
сугубо индивидуального и бытового, также есть следствие этого процесса.

Таким
образом, элементарное и одновременно фундаментальное содержание
экзистенциальной судьбы человека и его исторической судьбы есть неуклонная
инфляция рефлективной, объективирующей способности ФС в ее глубинном контакте с
ФБ. Следствием этого контакта является перманентная деформация, дегармонизация
фундаментально-бессознательных онтологических структур в человеке [ 3].
Происходит их сущностное расщепление. Возникает разрыв непрерывности ФБ,
образуется «субъект-объектная трещина», проходящая через сердце мира
и человека. Рождается антропологический парадокс, заключающийся в том, что
человек одновременно и является и не является элементом «Универсального
Множества». Человек становится носителем принципиального онтологического
диссонанса, который всегда ощущается (осознанно или, чаще, нет) как основной
переживаемый факт его бытия [ 4].

В
образовавшейся «субъект-объектной трещине» рождается человеческая
История и Культура. Социальные структуры, миф, ритуал, исторические формы
религии, искусства, философии и науки, все они, без исключения, являются
результатом образовавшегося разрыва и одновременно попыткой его преодоления.

Культура
в данном случае предстает не как альтернатива Природе, но, напротив, сама
выступает здесь как медиатор фундаментальной оппозиции ФС и ФБ. Вся
человеческая история есть реакция на фундаментальный разрыв и одновременно
поиск гармонизирующего инструментария, который, «цементируя»
онтологическую «трещину», одновременно и тем самым расширяет ее. Этот
процесс «расширения» и есть, собственно говоря, развертывание истории
человека.

Вся
историческая и экзистенциальная динамика разворачивается в рамках этого
фундаментального антропологического конфликта и не может выйти за его пределы,
пока человек остается тем, что он есть, – живым существом, наделенным ФС как
способностью объективации (т.е. превращения чего бы то ни было в мысленный
поименованный объект, что связано с речью, ее номинативной функцией и речевыми
рефлексивными структурами (шифтерами, личными местоимениям и т.п.). Эта
способность необратимо отчуждает ее носителя от того, неотъемлемой
онтологической частью чего он все равно остается. Именно этот парадоксальный
факт отчуждения от «целого» приводит к классической констатации
абсурда человеческого существования [ 5].

В
течение своей экзистенциальной истории человек всегда искал (в основном не
осознавая это) по крайней мере два экстремальных выхода из этого конфликта.
Первый – это стремление к возвращению в первичное, т.е. дорефлективное,
досознательное, так сказать, «дочеловеческое» состояние. Для этого
используется наркотический инструментарий, понимаемый во всех возможных его
формах.

Второй
– стремление к выходу в сверхсознательную, сверхчеловеческую, трансцендентную
сферу. Здесь вырабатывается инструментарий, который можно называть
трансцендирующим.

В
своих предельных формах эти два метода стремятся перейти один в другой. Между
этими крайностями бьется человеческая экзистенция. Взятые именно как крайности,
эти пути совпадают в том, что предполагают (в пределе) самоустранение
(самоубийство) человека в его качестве существа, наделенного
сознанием-рефлексией [ 6].

Можно
с достаточной уверенностью предполагать, что в своих предельных формах эти пути
не могут быть предметом выбора для человека, стремящегося остаться человеком и
сохранить жизнь. В не экстремальных формах эти два вида онтологического
инструментария служат необходимой человеку «ежедневной»
«бытовой» гармонизации основного антропологического конфликта, и в
этом смысле неустранимы из человеческого существования.

Из
сказанного можно сделать следующий вывод: поиск человеком инструментария для
гармонизации фундаментального онтологического конфликта является скрытым нервом
истории. И один из самых серьезных уроков, который может извлечь человек,
вероятно, заключается в том, что необходимо попытаться полностью осознать этот
онтологический конфликт и его следствия, а также понимание того, что человек и
абсолютное преодоление этого конфликта несовместимы [ 7].

Другой
важный вывод из сказанного – все человеческое бытие насквозь религиозно
независимо от того, сознает или хочет этого данный конкретный человек или нет.
Человек и как вид и как индивдуум всегда находится в напряженном поиске
утраченного блаженства. Он обречен на этот поиск, как и на крест своего
сознательного бытия, которое является одновременно и его трагедией, и признаком
его высочайшего достоинства.

Здесь
мы переходим к интерпретации некоторых моментов человеческой истории так, как
они видятся в свете предложенного антропологического подхода. Нас будет
интересовать:

cпецифика
исторического движения человека к эпохе, которую вслед К.Ясперсом [ 8] можно
назвать Axenzeit (Осевое время), и специфика сам этой эпохи с ее завершением в
лице христианизации эллинистически-римского мира;

специфика
Западноевропейской культуры, в связи с тем, что можно назвать «драмой
средневековья»;

специфика
современной всемирно-исторической ситуации в связи с тем, что ей
предшествовало.

Повторим,
что изложение будет максимально кратким, эскизным и гипотетичным. Здесь будет
предложен ряд гипотез, касающихся структуры основных исторических культур [ 9]
и их взаимодействий. Речь пойдет о тех культуpax, которые сыграли, с нашей
точки зрения, определяющую роль в возникновении современной
всемирно-исторической цивилизации.

Гипотезы,
правомерность которых выносится на обсуждение, следующие:

возможность
культурно-исторического развертывания заключается в самом факте
«антропологического феномена» – онтологического конфликта ФБ и ФС
человеке. Глубинной причиной этого развертывния является инфляция рефлективной
способности («субъект-объектного горизонта») от некоего условного
минимума до некоего условного максимума;

инфляция
рефлексии в человеке, которая связана с деформацией
фундаментально-бессознательных структур, не идет строго линейно, а представляет
собой прерывый процесс;

усиление
инфляции объективирующей способности, а вместе с ней и динамизация
историко-культурного процесса (с ростом его внутренней экзистенциальной
конфликтности) связана с тем, что мы называем стадиальными наложениями. Речь
идет о «скрещении» культур, находящихся на различных стадиях
антропологического процесса. Можно назвать эти явления также наложениями
времени. В эпоху такого наложения происходит разрыв «традиционной
непрерывности» данной культуры, наблюдается скачок в динамике
исторического развертывания. Как следствие, происходит дегармонизация,
деформация традиционного культурно-религиозного инструментария, направленного
на уравновешивание и относительное снятие «принципиального
диссонанса». Активизируются поиски нового инструментария параллельно с
(обычно безуспешными) попытками восстановить старый. Вся историческая ткань
представляет собой множество таких разрывов и наложений, что определяет ее
«тонкую структуру»;

в
качестве того, что определяет видимую «макроструктуру» исторического
процесса, выступают несколько основных разрывов подобного рода, сыгравших
принципиальную роль во всемирно-историческом процессе.

Эти
основные разрывы суть:

возникновение
Ветхозаветной традиции с ее кульминацией в христианстве;

возникновение
западноевропейской культуры в результате как экспансии Рима, так и Великого
переселения народов, когда произошла «романизация» и христианизация
варварских германских и кельтских народов;

европеизация
России как проявления западноевропейской экспансии. В связи с недостатком места
мы остановимся здесь только на анализе западноевропейской культуры.

Делается
предположение, что рождение западноевропейской культуры, чья специфика связана
с драмой средневековья, это центральная флуктуация всемирной истории.
Следствием этой флуктуации явилось рождение технологической цивилизации,
отчуждение американской цивилизации и, наконец, евроамериканизация всего мира,
что можно интерпретировать как глобальное выражение «антропологического
парадокса».

Мы
исходим из предположения, что в мировой истории (доступной для
«наблюдения» историка и философа) можно обнаружить две основные
волны, которые во многом аналогичны по внутреннему смыслу и структуре.
Соотносятся они как малая и большая волны. Обе они привели к более или менее
схожим результатам, но вторая волна как бы довела до некоего предела то, только
начала первая. Самое общее их свойство – инициатива превращения истории
отдельных культур в историю общемировую. В обоих случаях эта попытка
осуществилась путем экспансии одной из этих культур.

Первая
волна завершилась образованием эллинистически-римской христианизированной
«ойкумены».

Вторая
– возникновением евроамериканской мировой цивилизации.

Первая
волна теснейшим образом связана с прохождением ансамбля средиземноморских и
восточных культур через эпоху Осевого времени.

Наша
гипотеза заключается в том, что движение к Осевому времени было повторено и это
привело к глобализации человеческой культуры. История в какой-то момент как-бы
началась заново, вернее, началась ее вторая, более мощная волна.

Западноевропейская
цивилизация прошла свой путь к тому моменту, который можно считать вторым
Осевым временем мировой истории, так как секуляризация (десакрализация)
европейского сознания, рождение протестантизма, новоевропейской науки и
философии, возникновение технологической цивилизации (специфичной только для
этой культуры) и, наконец, мощная ее экспансия в мировое пространство стали
определяющими для судеб всего мира. К более подробному анализу
западноевропейской «культурной экзистенции» мы еще должны будем вернуться.

Сейчас
следует остановиться на проблеме смысла и структуры первого Осевого времени
(здесь мы естественным образом ссылаемся на анализ Ясперса). Осевое время, по
гипотезе Ясперса, явилось результатом развития нескольких относительно
независимых культур (Древняя Греция Рим и Древний Египет, ближневосточная
традиция, Иран, Индия, Китай). Оно характеризуется разрывом некогда единой
«ткани» мифологического сознания, возникновением философской мысли и
зарождением мировых религий.

Будем
условно считать, что развитие внутри этих культур шло достаточно непрерывно
(что на самом деле, конечно, не так). Тогда вначале «стрелы исторического
времени» (его первой волны) будет фиксирован некий гипотетический момент
вспышки ФС в недрах фундаментального Бессознательного. Собственно, это и есть
появление человека как homo sapience sapience (это «рефлексивное»
удвоение принято в современной антропологии и носит принципиальный характер).

Причем
ФС, то есть речевое (языковое) сознание-объективация-рефлексия находилась в некоем
субъект-объектном минимуме или была близка к нему. Но этого уровня было
достаточно, чтобы объективирующая способность в человеке сразу вошла в активное
и конфликтное взаимодействие с фундаментальным Бессознательным и, вследствие
этого, начала неудержимо расти.

Неразличимо
близко к этой начальной точке лежит рождение Мифа и магического инструментария
(ритуал, шаманизм) как первых известных нам результатов экзистенциального
расщепления и одновременно средств гармонизации «принципиального
диссонанса».

Благодаря
ФС, то есть шифтерным, автореферентным структурам типа личных местоимений,
возникает оперирование двоичными оппозициями (бинарные мифологические
структуры), которые являются основой человеческого мышления вообще (тернарные и
другие структуры, вероятно, можно считать производными).

Леви-Стросс
полагает, что миф есть фиксация бинарной оппозиции (что отражает, по его
мнению, бессознательную структуру «рассудка») и попытку ее
(оппозиции) преодоления путем введения персонажей-медиаторов, чья функция – ослабить
напряженность оппозиции путем замены ее на более «слабую». Он же
предположил, и я с этим согласен, что сильной, прямой реакцией на
зафиксированный в мифе «раскол» является ритуал, который, используя
миф как «сюжетную» основу, пытается вернуть человека в жизненную
непрерывность, в дорефлективное, доречевое состояние, т.е. выполняет
наркотическую функцию. Последнюю можно иногда интерпретировать и как
трансцендирующую, если иметь в виду личность шамана.

Субъект-объектная
двоичность (бинарность) человеческого ФС (то, что Леви-Стросс называет
«рассудком») является причиной переживаемой расщепленности
экзистенции.

Человек
постоянно ощущает себя (неважно, осознает ли он это или нет) погруженным в
Двоичность. Если фундаментальное Бессознательное предстает как нечто Единое
(Нечет), непрерывное, «Абсолютное», то все человеческое бытие
оказывается двоичным, полярным, прерывным (Чет).

С
этой точки зрения антропологический феномен предстает как постоянное
экзистенциальное напряжение между ФБ и бытием рефлективно-двоичным. Человек
одновременно и «абсолютно» един и принципиально расщеплен. Парадокс
(или абсурд) человека – в этом факте со-бытия жизненной непрерывности и
рефлективной речевой дискретности, Единства и Двоичности. Преодоление,
смягчение, медиация Двоичности — перманентный внутренний нерв человеческого
существования.

Одна
из тех основных оппозиций, с которыми постоянно имел дело человек на протяжении
своей культурной истории, это оппозиция (используя европейский философский
язык) «мира трансцендентного» и «мира имманентного». Она
предстает как противоположность «верхнего» и «нижнего»
миров, мира «мертвых» и мира «живых», мира духов, богов и
мира людей. Вечности и Времени, «космоса» и «истории», мира
« сакрального» и «профанного» и т.д.

Здесь
можно обнаружить следующую структуру: мир трансцендентный присутствует как во
«временном» (горизонтальном), так и в пространственном (вертикальном)
срезах. Постоянное переживание человеком потери фундаментального Единства
(фундаментальная ностальгия) оформляется в мифологию «золотого века»
(«потерянного рая»), общую практически всем мифологическим системам.
«Блаженное» время мира всегда позади человека, т.е. пребывание в лоне
Бессознательного Универсума, где не было противоположностей и не было
«времени», то есть не было речи, утрачено [ 10].

По
существу, об этом же идет речь в древних космогонических мифах. Космогония это
шифровка рождения антропологического парадокса, рождения человека как вида и,
между прочим, как особи тоже. Космогонии всегда описывают первичное нерасчлененное
единство – первичный хаос, первичные воды (самые распространенные представления
в архаических культурах) или Великий Предел (он же Беспредельное) у древних
китайцев, асат-небытие в Древней Индии, тьма, бездна, вода в Ветхом завете и
т.д.

Все
это можно интерпретировать как почти неосознаваемое косвенное, метафорическое
описание фундаментально-бессознательного «внутриутробного»,
доречевого) состояния, когда сознание и речь еще не отделились в человеке от
жизненного континуума [ 11]. Это состояние отнесено в абсолютное прошлое, в
начало начал мифологического времени, когда времени еще как бы не было, а,
значит, не было и космоса, который всегда обладает бинарной (т.е. рефлективной,
речевой, шифтерной) структурой. Затем в мифе фиксируется момент рождения или
сотворения бинарного космоса, как начало мифологического времени. Это шифровка
рождения шифтерной речи, ФС. При этом оказывается, что трансценденция
присутствует уже и в «вертикальном» срезе уже возникшего бинарного
космоса. Если первичный хаос (или его заместители) противостоит бинарному
космосу как нечто предшествующее ему, т.е. в горизонтальном
«временном» диахронном срезе, то внутри этого космоса, в его
пространстве (синхронии) «представителем» первичного единства (т.е.
фундаментального Бессознательного) становится «иной» мир в его
различных модификациях.

Введенная
Элиаде [ 12] оппозиция «космос-история» может помочь пролить
дополнительный свет на всю ситуацию. Переинтерпретируя Эллиаде можно сказать,
что рождение «времени» и «истории» произошло в момент
рождения речевого сознания (ФС). Но, с другой стороны, рождение представлений о
бинарном пространстве-космосе тоже есть следствие рождения ФС. Момент
возникновения космоса – это и есть момент вспышки ФС в недрах ФБ. В данном
случае сознание предстает скорее как упорядочивающий, а не деформирующий
фактор. Так обнаруживается базовая и неустранимая амбивалентность сознания –
оно имеет одновременно и структурирующий «космогонический») и
деструктивный («исторический») характер. Но структурирующая функция
более очевидна, противоположная, деструктивно-темпоральная осознается меньше,
но переживается несравненно более сильно, как источник страданий человека.

Поэтому,
очередной парадокс – с одной стороны, человек стремится сохранить уберечь
«космос» от агрессии «хаоса», т.е. сознательное речевое
бытие от npopывов ФБ, с другой стремление сохранить «космос» связано
с желанием уйти от «ужаса истории», от двойственности речи и времени
в миф, вечные «архетипы» [ 13], «эйдосы». Но время,
история, необратимость порождаются тем же самым ФС, которое порождает
представление о бинарном космосе, поэтому уход от времени есть одновременно
попытка ухода от речи и сознания, в частности от их деструктивной
(темпоральной) функции.

Попытка
ухода осуществляется как 6ы в два приема. Сначала ФС (т.е. время и история)
мифологизируется «останавливается» – относится во «время
оно« то есть »космологизируется» Эту функцию ФС назовем
сознание-эйдос. Но этого недостаточно, так как «деструктивная»
темпоральная, шифтерная функция ФС (сознание-хронос) тем самым не устраняется,
а лишь временно «купируется». Речь (простая бытовая речь с ее
местоименными, дейктическими, или, как сказал бы Рассел
«эгоцентрическими» структурами) возобновляется, «ужас
истории» приходит опять. Следующий, более радикальный шаг связан с
использованием космогонического, календарного, или более позднего
эсхатологического ритуала и наркотического, «экстатического»
инструментария, который пытается уничтожить в реальности, или в перспективе, и
сознание-хронос, и сознание-эйдос и как 6ы пытается полностью
«восстановить» первоначальное фундаментальное Бессознательное бытие,
восстанавливает первичное «хаотическое» состояние Универсума и
человека.

Этот
момент всегда связан с переживанием экстаза, почти «райского»
пра-блаженства, в котором исчезают противоположности. Но затем из этого
блаженного квазипервичного ритуального «хаоса» неизбежно сначала
рождается «космос’, что часто осознается как прямая цель ритуала, в то
время как бессознательной его целью его скрытым мотивом, я полагаю, является
именно возвращение в первичное добинарное, доструктурное хаотическое состояние.
Пробуждается нормальная речь и сознание, а следовательно, время, история и
необратимость, а вместе с ними непредсказуемость и страдание и, естественно, очередные
попытки устранить то и другое – таким образом все повторяется вновь.

Но
крайне важно, что описанный цикл (к сожалению для человека с его
фундаментальным ностальгическим вектором) не носит полностью обратимого
характера. Несмотря на все усилия «остановить время», т.е., по
существу, развертывание речи как рефлективно-объективируюшей способности,
последняя все равно развивается, и чем изощреннее попытки остановить это
развитие, тем неотвратимее оно происходит, так как для поддержания и совершенствования
инструментария борьбы с рефлексией и речью нужна дополнительная рефлективная и
речевая работа. Эта дополнительная работа ФС и есть, собственно, историчность
человека, и он на нее обречен самой природой речевой деятельности.

Если
вернуться к космологической оппозиции трансцендентного и имманентного миров, то
можно обнаружить следующую закономерность: по мере инфляции рефлективной
способности трансцендентность «иного» мира в культуре возрастает,
постепенно и неуклонно «очищается». И это происходит до тех пор, пока
иной мир не предстает как абсолютно «чистый», сверхбытийный,
непознаваемый, как Великая пустота, как Абсолютное Единое, как, Небытие, Ничто.

Относительно
трансцендентное становится трансцендентным абсолютно. Именно в этой точке
рождаются высшие богословские и философские традиции, рождается апофатика.
Важно также то, что рождение понятия Абсолютного Бытия и фиксирование его в
культуре совпадают или близки к моменту того скачка в рефлективной способности
человека, когда сознание и речь делает предметом объективации само себя.

Этот
скачок, т.е. рождение лингвистической и философской рефлексии и есть
отличительная особенность Осевого времени. Здесь происходит рождение
философской рациональности и, как Ответ на этот Вызов (если воспользоваться
тойнбианской терминологией) — рождение мировых религий как религий Абсолюта и
спасения. «Новая» рефлексия окончательно разрывает
«непосредственную» связь человека с мифологическим космосом и
архаическим инструментарием и необратимо выталкивает его в «историю».

Человеческая
экзистенция приближается к критической точке осознания себя как одинокой
сущности, брошенной в море безразличного бытия, в море времени и зла, спасение
от которого ищется перед лицом Единого. Таков в основном и был экзистенциальный
итог «первой волны» всемирной истории. Это та близкая к
«максимуму» точка «стрелы времени», которую мы здесь
условно и гипотетически рассматриваем как линейное и непрерывное образование.

Я
сделал попытку построить, вернее, очертить некоторые важные точки «стрелы
исторического времени» как некоей абстракции развертывания
антропологического конфликта. Эти точки суть: начало процесса (гипотетический
момент вспышки речи и сознания (ФС) в ФБ, длительный мифологический
«доосевой» этап, наконец, – Осевое время как некий «максимум»
рефлективно-объективирующей и отчуждающей способности, когда внутренняя
конфликтность человеческого существования достигает почти предельного уровня
напряжения. Затем следует период, который можно назвать
«послеосевым». «Послеосевые» культуры – это те культуры,
которые уже прошли «точку кипения» Осевого времени.

В
этой картине важной является дополнительность горизонтального и вертикального
«срезов». В диахронном плане мы имеет ту или иную картину
последовательности стадий в развертывании рефлективности, объектного горизонта.
В синхронном плане – тот или иную типологическую картину конфликтного
взаимодействия ФБ и ФС.

То
есть в любой момент истории мы обнаруживаем ту или иную, как в типологическом,
так и в стадиальном смысле, специфическую форму фундаментального конфликта.

Еще
раз повторим основной «антропологический диагноз». В результате
вхождения ФС «мир» потерял внутри и вне человека первоначальное
«внутриутробное», доречевое бессознательное единство и жизненную
непрерывность. Он расщепился, так как возникло неизбежное для языка, речи,
сознания оперирование бинарными оппозициями.

Мир
предстал как, той или иной формы, двоичная структура. Двоичность (то есть
оппозиционность речевой, языковой структуры) и попытки как ее медиации так и
тотального преодоления пронизывают насквозь всю историю от традиционных
архаических культур до современной цивилизации, от бытового уровня, до уровня
великих церковных ритуалов, философских систем, или «больших» научных
теорий типа Общей теории относительности, или Единой теории поля.

Космрологически
Универсум благодаря ФС распался на две половины мир «тот» и мир
«этот», мир видимый« и мир »невидимый», мир
«вечный» и мир «временный» и т.д. Причем мир
«иной» неуклонно развивался от почти полного аналога (но с другим знаком)
миру видимому (архаика) до своего, так сказать, «нулевого» варианта
(«осевой» и «послеосевой» этапы). Этот «нулевой»
вариант – основа как монотеистического и апофатического (так как Абсолютность
предстает как Ничто при попытке его корректного описания) [ 14], так и
«атеистического» воззрения которое в этом контексте не имеет ничего
общего с тривиальным «безбожием» (Среди Отцов Церкви об этом говорил
Максим Исповедник, среди современных мыслителей – Ясперс и Хайдеггер).

Экзистенциальная
сложность происходящего связана еще и с тем, что невозможно, как того хотелось
бы, в том числе даже и Ницше, вернуться к потерянной целостности, просто
«сложив» две распавшиеся «половинки», или игнорируя их
наличие. Их сумма не paвна фундаментальному Единству Универсума, которое всегда
остается трансцендентным для речевого сознательного бытия. В истории человека
никогда не было точки «до грехопадения», до расщепления, так как сама
структура бытового языка и речи, то что делает человека человеком, дискретна,
бинарна, шифтерна, автореферентна.

Если
говорить о понятии «трансценденция», то она ощущается на поздних
осевых и послеосевых стадиях культуры и как нечто абсолютно внешнее, внемирное,
так и нечто абсолютно внутреннее, глубинно связанное с экзисценциальной
сущностью человека, почему и возможен, вероятно, апофатический мистический
опыт.

Подчеркнем,
что и атеизм, (в отличие от несколько иначе устроенного зрелого агностицизма)
как, судя по всему, необходимый момент осевой стадии (он был представлен и в
древнегреческой, и в древнеиндийской традиции, например) можно интерпретировать
как своеобразную парадоксальную форму все же религиозной, гармонизирующей,
мифологизирующей реакции человека на свое бытие. Логическая возможность атеизма
проста и связана с противоречивостью абсолютных понятий (например
«актуальной бесконечности»), с апофатической диалектикой Ничто.

Возвращаясь
к Осевому времени, важно упомянуть контакт эллинистически-римской цивилизации с
ветхозаветной традицией и христианством. Этот контакт привел к образованию
христианизированной Римской империи. С определенными оговорками можно считать,
что на этом первая волна всемирной истории подошла к концу. Все
«осевые» культуры средиземноморского региона (и частично восточные
культуры) образовали некий относительный синтез и подошли к тому пределу, когда
рефлексия и экзистенциальная конфликтность достигли апогея, а инструментарий
онтологической гармонизации (мировые религии) по своей мощи был достоин этого
уровня напряжения.

То,
что произошло далее, определило облик всей последующей истории человечества.
Падение Римской империи под ударами варварских германских племен привело к
центральному разрыву в ткани мировой истории.

Этот
разрыв – следствие стадиального наложения, в результате которого предосевое
родовое сознание германцев получило в наследство весь сложнейший комплекс
стареющей позднеантичной христианизированной культуры. Племена, жившие или
осевшие в результате Великого переселения народов на территории громадной
империи, должны были пройти собственный путь к Осевому времени. Но, разрушив и
одновременно неизбежно унаследовав древнейшую культуру, они себя, не ведая
того, распяли на кресте чужой мудрости, которая и типологически и стадиально
была удалена от них.

В
результате мощного взаимодействия, постепенной диффузии энергичной молодой
предосевой культуры (с ее родовым и архаичным мифологическим сознанием): и как
духовно-религиозных, так и социальных форм послеосевой, сильно рефлектированной
и «урбанизированной» эллинистически-римской христианизированной
культуры, образовалось нечто совершенно новое – возник феномен
западноевропейского средневековья.

Тысячелетие
средневековья можно уподобить алхимической колбе, в которой
«варилось» два сильнейших «реактива». В результате
«сварилась» новая европейская культура, сверхдинамизм которой изменил
весь мир. Все особенности европейского человечества нового и новейшего времени
есть следствие экзистенциальной драмы средневековья. Последняя определяется
«шоком», который получило варварское « коллективное бессознательное»
(то есть вся культурная экзистенция) в результате христианизации и
«романизации», а также процессом интенсивной варваризации
христианской церковной культуры [ 15].

Проследить
«алхимические превращения» западноевропейской культуры можно на
нескольких небольших примерах.

Обратим
внимание на такое характернейшее (и вызывающее пристальный интерес современных
медиевистов) явление, как «охота на ведьм» [ 16]. Она разразилась на
самом взлете Ренессанса. 1487 год (уже написаны «Венера» Ботичелли и
«Мадонна Литта» Леонардо) – издается «Молот против ведьм»
Инститориса и Шпренгера. Церковные институты и церковная мысль руководят охотой
на протяжении всей «эпохи взлета культуры и гуманизма». По
свидетельству А.Я. Гуревича [ 17], провозвестник «единой религии» и
гуманист Жан Бодэн, чьим именем названо бельгийское общество по изучению
юридических и политических институтов, был автором трактата «Демономания
ведьм», в котором утверждалась необходимость войны с колдовством с помощью
костров, пыток и доносов. Трактат появился в 1580 г.

Отношение
же католической христианской церкви к этой проблеме в эпоху раннего и зрелого
средневековья было иным. Сама вера в колдовство и ведьм оценивалась как
языческий пережиток и суеверие. Покаянная эпитимья накладывалась на тех, кто
подпадал под влияние этого суеверия. В XII в. Иоанн Солсберийский называл веру
в ведьм «достойной презрения глупостью» и «баснями».

Только
начиная с XIII в. началось постепенное проникновение веры в колдовство и шабаш
в церковное сознание, но до организованной «охоты» было еще далеко.
Перелом произошел в конце XV в., с этого времени начинают преследовать не
только ведьм (вера в которых ранее оценивалась как «народная
глупость»), но и тех, кто не верил в их существование. Две культуры,
противостояние которых было очевидно в средневековье, диффундировали. Уже нет
«язычества» и «христианства», а есть оязыченное,
варваризованное христианство и христианизированное язычество.

Эти
два встречных процесса (варваризация христианства и христианизация варварства)
привели к феномену Реформации. Реформация – такой же продукт
«варваризации» христианства, как и современная ей католическая
церковь, хотя субъективно именно борьба с варваризацией была одной из причин
реформационного движения [ 18]. Протестантизм я считаю новой, сугубо новоевропейской
«мировой религией», и в самых разнообразных его формах был подлинно
«массовой», «народной» религией, в которой уже почти
невозможно различить противостояние двух культур – высоколобой письменной и
культуры «немотствующего большинства». И, естественно, протестанты с
не меньшей энергией занялись «охотой». Костры горели и в XVII, и
XVIII в.

Рождение
уже «цельной» культуры как результата длившейся тысячелетие диффузии
в принципе совпадает с собственным «осевым временем» тех варварских
(в основном германских) народов, которые когда-то начали новый виток истории.
Таким образом, эпоха Ренессанса становится вторым Осевым временем мировой
истории. Именно с этого момента начинается неуклонная экспансия
«кипящей» западноевропейской культуры на все мировое пространство.

Процесс
средневековой диффузии культур станет понятнее, если учесть, что практически
вся территория Западной Европы была покрыта густой сетью церковных приходов.
Каждый человек, принадлежащий к архаической родовой, в основном аграрной, общности,
обладающий и своей картиной мира, и своей этикой, и своим онтологическим
гармонизирующим инструментарием, должен был регулярно подвергать себя на
исповеди подробному самоанализу и рефлексии, причем с позиции стадиально и
типологически удаленной от него культуры.

Все
представления, связанные с укорененностью человека в природе, в роде,
оценивались высоко рефлектированным христианским сознанием как принципиально
греховные и дьявольские. Борьба, носившая сугубо экзистенциальный характер,
происходила в душе каждого человека на протяжении многих поколений. Душа
средневекового человека, сама того не ведая, страдала от крестной муки, этой
постоянно натянутой в ее глубине пружины.

В
конце концов эта пружина сорвалась – родилась культура, обладающая исключительной
«пассионарностью». Европейский человек обнаружил, что он
«свободен» от природы. Впервые в истории отчуждение и объективация
зашли так далеко, что сознание смогло посмотреть на мир как на
«чистый» объект, а на себя как на «чистый» субъект. Мир
предстал как арена сначала мысленного, а затем реального экспериментирования [
19] и поле для реализации теоретических замыслов. Были отброшены все
бессознательные «экологические табу», свойственные архаическим
культурам. Рождалась теоретическая и экспериментальная наука и вслед за ней
технологическая цивилизация нового и новейшего времени.

В
этом контексте интересен факт, на который обратил внимание Марио Льоцци в
«Истории физики». 0н утверждает, что греки обладали достаточными
знаниями, чтобы создать индустрию, машины и предвосхитить XVIII век. Почему
этого не произошло?

Кажется
вполне правдоподобным предположение, что произойти это могло только в той
культуре, в которой были окончательно оставлены архаические механизмы
экологической саморегуляции. Такой культурой оказалась западноевропейская
цивилизация, прошедшая тяжелейший искус варварско-христианского средневековья [
20]. Памятником этого противостояния хтонического варварского и спиритуального
христианского сознания является европейская готика. Мистическая архитектоника и
варварский орнамент составляют ее сущность. Более поздним и более трагическим
воплощением этого конфликта явилась живопись Босха, где христианский и
языческий карнавальный («адский») космосы даются в напряженной и
парадоксальной синхронии.

Результатом
«сорвавшейся пружины» была и невиданная пространственная экспансия,
которая привела к открытию Нового света и началу американской цивилизации.

В
дополнение к разговору о специфике средневековья следует обратить внимание и на
тот факт, что социальные исследования последних лет пришли к выводу о сложном
генезисе раннего феодализма в Западной Европе (А.Я. Гуревич и др.). Последний
представляет собой весьма своеобразную социальную систему, в которой родовые
структуры германцев были переплетены с поздне-античными социальными формами.
Диффузия этих структур, а следовательно сам европейский феодализм – уникален.
Другими словами, феодализм и неизбежно следующий за ним капитализм могли
возникнуть только в результате описанного разрыва – стадиального культурного
наложения, а не возникли плавно и эволюционно из предшествующей формации.

Таким
в общих чертах видится драматический генезис западноевропейской
«фаустовской» культуры. Кажется несомненным, что напряженность
экзистенциального мира средневековья определила весь исключительный, глобальный
драматизм истории человечества последующих веков. Взрывообразный динамизм
евро-американской экспансии, все развитие современной технологической
цивилизации с ее глобальными приобретениями — открытостью и информационностью,
но и с ее глобальными проблемами экологической, ядерной и террористической
угрозами объясняются только тем, что когда-то варвар-германец, осев на
завоеванных землях или просто попав в ареал Римской христианизированной
империи, унаследовал от стареющей «послеосевой» культуры ее великие
духовные, юридические и социальные достижения.

Все
последовавшее за этим, может быть по аналогии, объяснено адлеровскими
механизмами «компенсации» и «сверхкомпенсации» как
неизбежной реакции на разорванность экзистенции средневекового человечества.

В
качестве краткого заключения можно сказать следующее. «Диагноз»,
который можно было бы поставить в результате проведенного анализа
свидетельствует о фундаментальных структурных проблемах, что и следовало
ожидать.

Более
или менее понятно, что антропологический парадокс, изначальная экзистенциальная
драма человечества, получает сейчас свое предельное выражение и может быть
сформулирована как фундаментальный конфликт Сознания и Жизни или
Лингвистическая катастрофа. Понятно также, что экстремизм в поисках
инструментария для гармонизации этого конфликта и всех частных его проявлений
не допустим, да и не эффективен.

Хватит
ли человеку ума и сил для преодоления создавшихся проблем? Остается надежда,
что исключительность создавшейся ситуации удержит человека от последнего
смертельного шага. Но, даже если вдруг так случится и человечеству удастся
выжить, глубинные онтологические диссонансы неизбежны.

Поэтому
наиболее оптимистичный взгляд возможен, когда речь идет об индивидуальной
экзистенции, которая всегда имеет возможность выбора и возможность (может быть
кажущуюся) прямого самоконструирования.

Определенный
скепсис же кажется оправданным при взгляде на человечество в целом, так как не
понятно, способно ли оно в принципе выработать такой механизм саморегуляции,
который, при сохранении жизни на Земле, сохранил бы свободу, человечность и
человеческое достоинство.

***

1]
Эта работа написана так, что большая часть библиографического, философского,
исторического контекста осталась за пределами аппарата ссылок, в надежде на
естественную эрудицию читателя.

[
2] Все дальнейшее должно пониматься с учетом существенной изоморфности
«фило»- и «онтогенеза», то есть становления человеческих
общностей и становления человеческой личности.

[
3] «Коллективное бессознательное» и «архетипы» в теории
К.Г. Юнга с этой точки зрения уже являются следствием фундаментальной
деформации.

[
4] Близкими к этому пониманию антропологической ситуации являются мысли,
высказанные в: Давыдов Ю.Н. Культура – природа – традиция // Традиция в истории
культуры. М., 1978. С. 44-57.

[
5] Радикально и при этом логически безукоризненно понятие антропологического
абсурда дано у Камю. См.: Camus A. Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde. P., 1942.

[
6] В этом контексте Эрос и Танатос позднего Фрейда парадоксальным образом
оказываются функционально эквивалентными.

[
7] Камю описывает это как честное принятие абсурда, без иллюзорной попытки уйти
от него путем (по его терминологии) экзистенциального трансцендирования. См.: Camus A. Op. cit.

[ 8] Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der
Geschichte. Munchen, 1958.

[
9] Понятие «историческая культура» здесь употребляется примерно в том
смысле, в котором оно фигурирует у Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Ясперса.

[
10] В Ветхом завете миф переструктурируется, перестает быть строго циклическим
образованием, леви-строссовской «машиной для уничтожения времени», и
становится историческим по существу. Разворачивается линейная временная
перспектива. Но это происходит в результате инверсии в структуре времени (здесь
я полемизирую с М Бахтиным, который считал миф о потерянном рае производным от
мифа о светлом будущем). «Золотой век» («потерянный рай»)
оказывается не только в некоем абсолютном прошлом, но становится фактом
абсолютного будущего. История обретает экзистенциально значимую цель.
Фундаментальная ностальгия обретает форму фундаментальной надежды.
Следовательно, цикличность преодолевается не вполне.

[
11] Интересная параллель здесь возникает с гипотезой «пренатального»
смысла космогонии у Ф.Б.Я. Кейпера (Кейпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к
постановке вопроса // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С.
112-146.

[
12] Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

[
13] Здесь в том смысле, в котором это понятие используется Элиаде.

[
14] Практически для всех «послеосевых» традиций философствования и
богословия характерно следующее отождествление: 0 = ¥ = 1 = 3.

[
15] См. об этом, в частности, у Элиаде (Элиаде М. Указ. соч. С. 99-106) или у
Н.Бердяева в «Смысле истории» (М., 1990).

[
16] См. раздел «Новые аспекты изучения »Охоты на ведьм» в
реферативном сборнике ИНИОН «Культура и общество в средние века:
методология и методика зарубежных исследований» (М., 1982).

[
17] См. также: Брюсов В. Огненный ангел // Брюсов В. Собр. соч.: В 7 т, М.,
1974. Т. 4.

[
18] Постренессансное католичество и протестантизм в новоевропейской культуре
явились прямым следствием «второго осевого времени», по существу,
совершенно новыми религиями спасения, специфичными именно для данной культуры.

[
19] Речь и дет о роли и соотношении мысленного и реального эксперимента в
послегалилеевской науке.

[
20] Таким образом, взаимодействие «народной» культуры и культуры
христианской приобретает несколько иной характер, чем в работах М.Бахтина, А.Я.
Гуревича, и школы «Анналов» (Ле Гоффа, Дюби и др.)

Список литературы

Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://psylib.ukrweb.net/