Принято
считать, что в советский период русская философия не имела никаких перспектив
для своего развития. Поэтому ее «возрождение» обычно связывается с
«обретением утерянного», т.е. возвратом духовного наследия русской
эмиграции, сохранившей, якобы, всю мощь и силу «аутентичной российской
философской традиции».Философия русской эмиграции представляет собой
религиозно-идеологическую архаику, отражающую исключительно духовные запросы ее
создателей, а не философии в ее современных трансформациях. Она целиком была
устремлена в прошлое и жила воспоминаниями. Самым захватывающим было —
воспоминание о мистических прозрениях, богоискательстве. Неудивительно, что со
временем она вообще слилась с богословием, утратив всякое позитивное
философское содержание.

В
СССР положение русской философии, при всем давлении официальной идеологии,
никогда не достигало критического накала. У нее были две «отдушины»,
которые оберегали ее от воздействия «диалектического материализма».
Первая — это передовая наука, жаждавшая союза с подлинной философией и
стимулировавшая ее развитие. Вторая — классическая русская литература,
предельно насыщенная антропологизмом, экзестенциальным постижением
действительности. На их почве и произрастала русская «апокрифическая
философия», всеми корнями уходившая в глубины национальной ментальности, в
плодоносные слои отечественного любомудрия. При этом особое место заняли такие
направления, как философская антропология и космизм, благодаря которым русская
философия советского периода сохранила приоритетное положение в современной
интеллектуальной жизни человечества.

Но,
разумеется, дело не исчерпывается только этими направлениями. Как показывают
новейшие исследования, в советский период сложились и другие идейные течения,
разрушающие ложное представление о «перерыве» в развитии русской
философии. Прежде всего это касается философии языка и культурологии. Первое
направление представлено имяславческим онтологизмом А.Ф. Лосева и «новым
реализмом» Ю.С. Степанова, второе — семиотической теорией культуры Ю.М.
Лотмана и М.К. Петрова.

а)
Философия языка. Если Лосев, следуя традициям афонского имяславчества,
придерживался номиналистической трактовки языка, то Степанов в основном
примыкал к линии классического реализма, восходящей к Аристотелю.

В
мировоззрении философа Лосева, по его собственным словам, синтезировались
«античный космос с его конечным пространством и Эйнштейн, схоластика и
неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его
математической и музыкальной стихией и восточный паламитский онтологизм».
Однако все это перекрывалось влиянием имяславчества, возникшего на Афоне в
начале ХХ в.

Своеобразие
его состояло в том, что в нем проросли идеи средневекового номинализма,
представлявшие опасность для церкви своим уклоном в сторону лингвистического
(языкового) пантеизма. Согласно воззрениям имяславцев, «имя, выражая
сущность предмета, не может быть отнятым от него: с отнятием имени предмет
теряет свое значение«». Прилагая эту формулу к Иисусовой молитве, они
доказывали, что Сын Божий находится всем своим бытием в имени своем «Иисус
Христос». Таким образом, выходило, что имя Господа есть сам Бог. Движение
имяславчества вызвало резкое недовольство официальной церкви. Многие монахи
подверглись преследованиям, а само учение оказалось под запретом. Зато оно
привлекло внимание таких видных представителей философии «русского
духовного ренессанса«», как Булгаков и Флоренский, немало
размышлявших над имяславческими проблемами.

Однако
наиболее последовательным сторонником идей афонских монахов стал Лосев.Он
сформулировал «тезисы об имени Божием»:

1.
Имя Божие — энергия сущности Божией.

2.
Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому
есть сам Бог.

3.
Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам — не имя; Бог выше всякого имени и выше
познания человеческого и ангельского.

4.
Имя Божие не есть звук и требует боголепного поклонения.

5.
В имени Божием — встреча человека и Бога.

Из
тезисов видно, что Лосев излагает учение имяславцев в терминах паламизма,
который он дополняет диалектической методологией. Суть последней раскрывается в
его книге «Философия имени» (1927). С точки зрения философа, диалектика
«обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть
логикой противоречия». В этом отношении диалектика просто воспроизводит
противоречия самой жизни, а потому и является истинным философским реализмом.
Метод диалектики состоит в логическом примирении, синтезировании противоречий,
сближении их антиномических смыслов. Тем самым созидается реальность бытия, ибо
«для диалектики — реально все то, что она вывела, и все, что она вывела,
реально».

Следовательно,
можно говорить о самотождественности понятия и реальности, и синтез
противоречий с этой точки зрения означает возведение их в новое понятие.
Предельным понятием, или категорией, схватывающей все противоречия в высшем
синтезе, выступает имя, в котором универсально явлена «встреча всех
возможных и мыслимых пластов бытия». В имени, — отмечал Лосев, — какое-то
интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни
их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто
«объективном», сознании. В итоге Лосев приходил к несложной
номиналистической формуле: «имя вещи есть сама вещь». Но вещь — это
одно из энергийных состояний сущности. Соответственно, в иерархии энергийных
состояний «имя переходит дальше, становится инобытийным», т.е. «дорастает»
до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущностью, трансформируясь
непосредственно в онтологию бытия.

Аналогичным
образом воспринимал философию языка Степанов. Однако, в отличие от Лосева, он
акцентировал внимание не на проблеме соотношения слова и сущности, а на проблеме
истинности и предметности языковой номинации. При этом целью его было
построение металогики, возможность которой он выводил из идеи сочетания
«языков разных логических типов» в любом естественном языке. Он
выделял три логических модели естественного языка. Первая модель включает
слова, которые группируются только в один класс, т.е. «не могут быть
сведены трансформацией к какому-либо другому более простому выражению»,
поскольку сами представляют собой «предельно простые выражения».
Например: «кошка», «собака», «барсук» — таковы
имена этого класса языка.м

Вторая
модель естественного языка содержит представление о единстве объекта и
субъекта. «Кошка ловит мышь», «человек ест яблоко» —
типичные высказывания этого языка. Соответственно, существенной чертой его
становится сочетаемость, благодаря которой все грамматические предложения
принимают форму аналитических или синтетических суждений. В рамках этой модели
естественного языка «возникает понятие интенсионального, или возможного,
мира, отличного от реального мира экстенсионалов».

Таким
образом, возможный мир создается средствами языка, и этим подтверждается
истинность реальной философии Канта. Третья модель характеризуется наличием
элемента «Я», т.е. имени говорящего. По существу это особый класс
имен — носителей данного языка. «Я» имеет свойство удвоения,
дуализации. Так, в положении Декарта: «Я мыслю, следовательно, я
существую«, — имеется по крайней мере два субъекта, два »Я».
Одно — то, которое мыслит или воспринимает мир, — эмпирическое, конкретное
«Я». Другое — то, которое как бы заставляет сказать: «Я
мыслю« или »Я воспринимаю мир». Первое, эмпирическое,
«Я» принадлежит миру и должно быть устранено из теоретического
рассуждения. Тогда и произойдет «феноменологическая редукция», и
оставшееся, второе «Я» станет надежной основой философско-логического
анализа. Следовательно, «новый реализм» подходит к идее языковой
металогики на основе философии гуссерлианства, отождествляя в конечном счете
философию языка с философией вообще, на манер того, как это делал Лосев.

Несомненно,
и имяславческий онтологизм Лосева, и «новый реализм» Степанова
способствовали обновлению идейно-тематического содержания русской философии,
расширению сферы ее ментальных приоритетов.

б)
Культурология. Совершенно новые тенденции привносила в русскую философию и
«апокрифическая» культурология советского периода. Наиболее
полнокровно это реализовалось в семиотической теории культуры Лотмана и
Петрова.

Правда,
сущность их учений во многом была различной. Лотман рассматривал культуру как
«надындивидуальный интеллект», или «сверхиндивидуальное
единство», обладающее всей полнотой информации. Она соединяет
«различные индивидуальности в мыслящее целое», создавая таким образом
общее семиотическое пространство. Лотман обозначал это пространство, или
континуум, термином «семиосфера», по аналогии с «ноосферой»
Вернадского. Однако если ноосфера имеет материально-пространственное бытие,
развиваясь как часть космоса, то семиосфера, согласно определению Лотмана,
представляет собой пространство, в котором совершается «реализация
коммуникативных процессов и выработка новой информации», т.е., собственно,
культуры.

Семиосфера
характеризуется рядом признаков. Во-первых, ей присуща
«отграниченность» от окружающего ее внесемиотического или
иносемиотического пространства. Другими словами, в определение культуры всегда
входит понятие границы, которое «соотносительно понятию семиотической
индивидуальности». Осознание границы зависит от способа кодирования, т.е.
разграничения «своего» и «чужого». Поэтому граница — это
билингвиальный механизм, переводящий внешние сообщения на внутренний язык
семиосферы и наоборот. В то же время все механизмы перевода, обслуживающие
внешние контакты, принадлежат к структуре семиосферы.

Во-вторых,
семиосфера обладает структурной неравномерностью. Это значит, что
несемиотичность внешнего пространства в одном отношении может вполне обернуться
семиотичностью в другом. Кажущееся посторонним с точки зрения данной культуры,
для внешнего наблюдателя может представиться ее семиотической периферией. Это
позволяет рассматривать семиосферу в разрезе ядра и периферии. В ядре
располагаются доминирующие семиотические системы, имеющие в основном замкнутый,
самодостаточный характер. Напротив, периферийные семиотические образования
представлены отдельными фрагментами или частями информации. Однако выступая в
качестве «чужих» для данной системы, они выполняют в целостном
механизме семиосферы функцию катализатора, содействуя процессам
«усиленного смыслообразования». В силу этого всякое
культуротворчество необходимо принимает диалогический характер.

В-третьих,
Лотман подробно исследовал механизм «пересечения» культур, их
взаимного влияния. На его взгляд, внешняя культура, чтобы вторгнуться в наш
мир, должна «подвергнуться переименованию», «выразиться на языке
внутренней культуры». Процесс этот тем сложнее, чем отдаленней по своей
природе иная культура. Кроме того, культуры с той и с другой стороны обладают
четкой и строгой организацией. В момент, когда они оказываются втянутыми в
общее семиотическое пространство, происходит взрыв, приводящий к резкому
возрастанию информативности всей системы. Кривая развития перескакивает здесь
на совершенно новый, непредсказуемый и более сложный путь. Доминирующим
элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее состояние
культуры, может стать любой элемент той или другой культурно-семиотической
системы. Однако уже на следующем этапе возникает предсказуемая цепочка событий.
Разнонаправленность сменяется закономерностью, и культурный процесс, перейдя на
новый уровень, вновь стабилизируется в семиотическом равновесии. Таким образом,
обмен с внесемиотической сферой образует неисчерпаемый резервуар динамики
культуры. Эта динамика, согласно Лотману, «не поддается законам энтропии,
поскольку постоянно воссоздает свое разнообразие, питаемое незамкнутостью
системы».

Культурологический
оптимизм Лотмана гармонировал с антропо-историософским оптимизмом Бахтина,
создавая новые смыслопорождающие механизмы в русской философии.

Подход
Петрова к культуре более отражал его приверженность к социологическим
критериям, которые он сочетал с принципами семиотики, теории знаковых систем. С
точки зрения автора, в современном мире существует три типа социальности,
каждый из которых обладает особым набором средств, необходимых для их самовоспроизводства
и сохранения преемственности в смене поколений. В этом отношении функционально
все социальные типы идентичны. Но функциональная идентичность не означает
структурной идентичности. Структурные различия обусловливаются «культурной
несовместимостью» социальных типов: набор институтов любого из социальных
типов образует замкнутую, целостную и устойчивую во времени систему, так что
попытки убрать из системы тот или иной институт или, напротив, ввести в систему
инородный институт вызывают различного рода «системные эффекты» и ее
«защитные реакции».

Из
этого следует, что культурный процесс в основе своей альтернативен и не может
быть сведен к одному знаменателю. Каждая форма социальности несет собственное
культурное своеобразие. Однако «основываясь на ключевых структурах
распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в
целостность», можно выделить три культурных типа: лично-именной,
профессионально-именной и универсально-понятийный. Первый тип характерен для
первобытных коллективов, второй тип соответствует традиционным обществам
(Китай, Индия), третий — современному, западноевропейскому. Основой для такой
типологии служит «социальная наследственность», под которой
понимается преемственное воспроизведение людьми определенных навыков, умений,
ориентиров. В качестве же «социального гена» духовно-культурной
наследственности выступает знак с его способностью фиксировать и долго хранить
значение. Помимо знака невозможна никакая передача массива знаний, выработанных
поколениями. Поэтому он имеет для развития социума тот же статус, что и
деятельность. Но если деятельность в своей сущности единична, конечна, то знак
относительно свободен от суммы обстоятельств и независим от перипетий жизни
отдельного индивида. Вместе с тем «знак сам по себе менее всего расположен
к активности и самодвижению», а стало быть, для трансляции знаний
необходимы соответствующие институты и механизмы. В своей совокупности знаковая
система культуры и связанные с нею социальные институты и механизмы составляют
«социокод», который лежит в основе каждого культурного типа,
регламентируя его содержание и развитие.

Этим
объясняется, почему, например, страны традиционной культуры, не говоря уже об
обществах лично-именного типа кодирования, не имели и не могли иметь опытной науки
и ее технологических приложений. Появление последних означает «культурную
революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к
европейскому». Но в силу каких причин сложившийся социокод подвергается
радикализации? Петров предлагал следующее объяснение. Поскольку в трансляции
знаний участвует индивид не только как деятельное существо, но и как
воспитуемая личность, то приходится считаться с имеющимися у него физическими и
ментальными ограничениями. «В процессе обучения-воспитания индивиду нельзя
дать больше, чем он способен взять и пронести по жизни, развертывая
субъективность в деятельность». Поэтому корпус знаний подвергается
фрагментированию, т.е. определенного рода сокращению, сжатию, рассчитанному на
интеллектуальную «вместимость» личности, которая, в свою очередь,
совершает интеграцию полученного знания в некую деятельностно-целесообразную
целостность.

Собственно,
именно принятый в данном обществе способ фрагментации и интеграции знания
определяет структурные контуры того или иного культурного типа. Вместе с тем,
очевидно, что общий объем знакового воплощения культуры оказывается шире ее
фрагментированного применения. Это порождает противоречия, в результате которых
«в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции
появляются новые элементы знания, или модифицируются наличные, или одновременно
происходит то и другое». Данные процессы Петров обозначает термином
«трансмутация». Особенность трансмутации заключается в том, что она
представляет собой одноразовый акт, и либо удается, либо не удается, и, кроме
того, всегда содержит уникальное и новое, обусловленное деятельностью одного
индивида — новатора.

Таким
образом, при определенных условиях внутри одного культурного типа формируются
предпосылки для развития культурной революции, перехода его в новое
качественное состояние. Разумеется, так бывает не всегда и в большинстве
случаев носителям традиционной ментальности удается подавить нежелательные
трансмутации. Однако прорывы все же случаются, и это свидетельствует об
относительности и условности «культурной несовместимости» народов.
Подтверждение тому, согласно Петрову, дает западноевропейский тип культуры,
который, по его словам, принял эстафету «развитости» от традиционных
обществ, долгое время бывших «лидерами культурного процесса с точки зрения
объема трансмутируемого знания». Следовательно, если трансляция
обеспечивает непрерывное сохранение культуры, то трансмутация вызывает
отпочкование в культуре, приводящее к появлению нового культурно-исторического
типа.

Отмеченная
Петровым закономерность имеет принципиальное значение для философии культуры,
поскольку не только показывает механизм существования самобытных цивилизаций,
но и формы их универсализации, превращения в общечеловеческое достояние. После
Данилевского это действительно новое слово в русской культурологии, и оно,
несомненно, еще более упрочит позиции отечественного любомудрия в
общеевропейской интеллектуальной традиции.

Итак,
русская философия советского периода, говоря словами профессора А.С. Колесникова,
не только вплотную подошла к выработке новой «парадигмы» планетарного
мировосприятия, мирооценки, мироразмерности человека и человекоразмерности
мира, но и непосредственно связала свои поиски «с потребностями в новом
типе рациональности».

Список литературы

Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://istina.rin.ru/