Глушкова С.И.

В
истории русской культуры, антиполитичной по своей сути, постоянно боролись
следующие тенденции: прогресса и регресса, старины и новизны, консерватизма и
либерализма, традиции и новации. Особенно ярко и непримиримо эти тенденции были
выражены в ключевые, переходные периоды истории России: эпоха принятия и распространения
христианства (Х- XIIвв.), период от средневековья к Новому времени (XVII-
первая половина XVIIIв.), эпоха Просвещения (ЕкатеринаII), эпохи преобразований
АлександраI и АлександраII, эпоха Серебряного века в начале ХХв. в России. В
эпоху Серебряного века традиционная дилемма старины и новизны в русской
культуре предполагала следующее ее разрешение: движение по пути
религиозно-нравственного или правового прогресса; и соответственно замкнутости
культуры на атрибутах, канонах православной веры или открытости культуры
взаимоотношениям права, политики, психологии; движение к атомизму или
универсализму культуры. Определяющим началом движения к
религиозно-нравственному прогрессу были идея всеединства и образ Софии,
представленной у Вл.Соловьева как универсальная субстанция, ангел-хранитель
мира, и в софиологии С.Н.Булгакова как мир идей, идеальный образ мира, от века
присущая Богу мысль о тварном мире, третье, промежуточное бытие между Богом и
миром. В связи с таким срединным положением София как бы существовала в двух
ипостасях: земной и божественной. Ее образ становился подтверждением творения
мира Богом и вечной женственности мира, сотворенного Святой Троицей (СтепановЮ.
Константы русской культуры. М., 2001. С.482, 485). Учение о Софии представало
‘как положительное единство, где воедино связаны разум, красота, хозяйство и
культура человечества. Человек при этом становился носителем Софии’
(БезлепкинН. Философия языка в России. Спб., 2001. С.356-357). В свою очередь
определяющим началом движения к правовому прогрессу явилось утверждение
русскими либеральными юристами права как первоосновы и фундамента государства,
как живого организма, способного изменить мир. В целом, в этот период
российская мысль была переполнена идеями, которые были призваны их сторонниками
в будущем перевернуть мир: идея анархии, идея всеединства, идея права, идея
прогресса, идея фактического равенства, др. Рассмотрим основные черты
разнонаправленных движений к религиозно-нравственному и правовому прогрессу в
нашем понимании.

Религиозно-нравственный
прогресс акцентирование внимания на женском начале- Софии, Богородице,
олицетворяющей лик богоизбранной, мессианской России; и на связанных с ней
идеалах добра, красоты, правды, основных духовных константах (архетипах
женского рода)- доле, земле, воле, т.д.; приоритет отдавался возрождению
старины, сохранению традиций, ценностям православных святынь,
религиозно-нравственным устоям монархической государственности; преобладал
принцип закрытости культуры, замкнутости религиозно-нравственного пространства;
будущее России связывалось с теократической государственностью; образцом для
подражания в человеческом поведении признавались «святой», «подвижник»,
«мученик», и «чистый», как ребенок «юродивый», т.е. носители мессианской доли
России; мотивация действий общества была определена верой в мессианское
предназначение России, возможность спасения ею мира от насилия и войн. Правовой
прогресс внимание акцентировалось на соотношении силы и права, преступления и
наказания, права и обязанности, на основных правовых константах (архетипах
мужского рода)- законе, порядке, правопорядке; приоритет отдавали развитию
новизны, формированию новых традиций- прежде всего становлению правовой
культуры, утверждающей верховенство права, правового закона; преобладал принцип
открытости культуры, незащищенности человека от новых влияний и веяний; будущее
России связывалось с правовым, конституционным государством, в виде с
конституционной монархии, сочетающей социо-и персоноцентрические подходы в
политике в начале своего развития, с тенденцией к постепенному утверждению
персоноцентризма; образцом для подражания в правовом поведении признавался
законопослушный гражданин; мотивация действий была определена верой в силу
права и закона.

Особенностью
российской модернизации явилось противоречивое сочетание религиозной и светской
доминанты, противоборство которых усилилось с петровских времен, когда старина,
традиции стали отождествляться лишь с религиозной верой, обрядами, а носителем
новизны признавалось только государство, за которым закрепилась монополия на
новые влияния, течения, моду и т.д. Это противостояние рождало две
противоречивые модели общественного развития, по пути старины или новизны,
предполагавшие движение в сторону правового или религиозного- нравственного
прогресса. Идейная основа этих движений была заложена славянофилами и
западниками. Позже с оформлением общественно-политических течений идею
религиозно-нравственного прогресса поддерживали консерваторы и радикалы
(воспринимавшие и социализм как религию, как свою новую веру), а идею правового
прогресса- либералы. Либерально-правовая традиция стала складываться в России,
начиная с С.Е.Десницкого, М.М.Сперанского, А.П.Куницына, определивших принципы
и направленность развития правового прогресса. Системное изложение концепция
правового прогресса получила в трудах Б.Н.Чичерина, А.Д.Градовского,
П.И.Новгородцева, Б.А.Кистяковского, М.М.Ковалевского, П.А.Сорокина, других
российский правоведов второй половины XIXв.- начала ХХв. и русского зарубежья.
Среди идеологов правового прогресса в советское время можно назвать только
академика А.Д.Сахарова, создавшего концепцию мирного сосуществования
конвергенции различных политических держав, систем, и проект демократической
конституции России задолго до 1993г., когда 12 декабря подобная (близкая по
духу и идеям Сахарова) конституция стала российской реальностью.

Изначально
системным концепциям религиозно-нравственного и правового прогресса
предшествовала разработка в 70-х г. XIXв. так называемой «формулы прогресса»
теоретиком русского народничества П.Л.Лавровым (1823-1900) и представителем
легального народничества Н. К. Михайловским (1842-1904), рассматривающим эту
формулу как фундамент моделирования будущей истории человечества. Так
П.Л.Лавров считал субъектом этого моделирования свободную, критически мыслящую
личность, которая способна творить историю в соответствии с возможностью
реализовать свои идеалы, достойные человека. Под влиянием философии Гегеля
(концепции «критически мыслящих личностей») и Фейербаха Лавров рассматривал исторический
процесс как переход человека ‘из царства естественной необходимости в царство
возможности свободы’ (Философия истории. М., 1999. С.296). Прогресс он понимал
в нескольких аспектах: как сознательное развитие солидарности на основе
критического отношения человека к самому себе и окружающим (именно это
понимание прогресса стало основой мировоззрения радикальной интеллигенции в
России); как развитие индивидов во всех сферах: физической, интеллектуальной,
нравственной, в социальных формах истины и справедливости; процесс формирования
в человеке сознания истины и справедливости в силу критичности мысли индивидов.
«Формула прогресса» Лаврова была представлена им как ‘развитие личности в
физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных
формах истины и справедливости’ (ЛавровП.Л. Исторические письма //ЛавровП.Л.
Избранные произведения. М., 1965. В 2т. Т. 2. С.54).

В
отличие от П. Л. Лаврова Н. К. Михайловский в своей «формуле прогресса» отдавал
приоритет роли моральной позиции личности в истории, рассматривая человека как
гармоничного, свободного, неделимого субъекта истории. Суть прогресса виделась
ему как «приближение истории к личности, живущей полной и всесторонней жизнью»
(НовиковаЛ.И., СиземскаяИ.Н. Русская философия истории. М., 1999. С.215).
Человек в его понимании никогда не сможет и не должен покориться ходу вещей, он
всегда будет свободен в собственном выборе в силу своей святости и
неприкосновенности. Михайловского беспокоила проблема несоответствия в
обществе: прогресса общества, с одной стороны, и, регресса человека, с другой
стороны, в силу стремления общества раздробить личность, ‘превратить ее из
индивида в орган’, определенный элемент системы. (МихайловскийН.. Борьба за
индивидуальность //МихайловскийН.К. Полн. собр. соч. Спб., 1906-1909. В 4 т. Т.
1 С.477). В связи с этим он ввел в науку термин «борьба за индивидуальность»,
подразумевая естественность стремления человека к свободе, к личной
неприкосновенности, к равноправности, взаимопомощи и солидарности.

Если
Лавров акцентировал внимание на изменении естественного хода вещей в истории
свободными, критически мыслящими личностями, то Михайловский- на изменении его
любым человеком, имеющим право нравственного суда над неправдой истории, право
противостояния слепым силам исторического процесса (Философия истории. С.297).
Михайловский включил в свою концепцию и чисто русские национальные архетипы: не
просто истину и справедливость, о которых говорит и Лавров, а «правду-истину» и
«правду-справедливость», утверждая субъективный метод как принцип моделирования
исторического процесса и оценочный фактор как ведущий в философии истории.

Их
идеи позже развивал историк и социолог Н.И.Кареев (1850-1931), понимающий
«формулу прогресса» как идеал, мерку, образец, прилагаемый к реальной истории,
позволяющий прогнозировать (благодаря историческому опыту и имеющимся законам
общества) возможности развития общества и личности. При этом исходной позицией
должен был быть принцип существования истории для человека, а не человека для
истории. Рассматривая философию истории как применение идеи прогресса к судьбам
человечества, Н. И. Кареев разграничивал понятия философии истории и
историософии. Последнее было введено им в русской науке и понималось как
«философская теория исторического знания и исторического процесса», ‘общее
подготовление философии истории’ посредством синтеза учений философии истории,
психологии и социологии (НовиковаЛ.И. СиземскаяИ.Н. Русская философия истории.
С.220-222).

Многие
из этих идей были позже развиты правоведом и социологом, представителем
социологического позитивизма М.М.Ковалевским (1851- 1916), обосновавшим теорию
непрерывного прогресса. Особенно близка, как мы думаем, Ковалевскому мысль
Лаврова о прогрессе как развитии солидарности и мысль Кареева о необходимости
моделирования истории, исходя из законов прошлого и настоящего развития
общества. Ковалевский не абсолютизировал субъективный метод, как это делал
Михайловский. Человек и его личные права рассматривались им с точки зрения
человеческой солидарности, которая явно предполагает определенные ограничения
прав каждого человека в силу интересов социальной солидарности.

Прогнозируя
дальнейшее развитие человечества в соответствии со своей теорией непрерывного
прогресса, Ковалевский видел его в следующем: 1) создание автономных
политических тел, взаимосвязанных и объединенных в союзы, федерации; 2) главная
цель таких союзов- хозяйственный расчет, расширение торговых и других обменов в
условиях свободы рынков; 3) основой автономных тел является начало самоуправления
народа и самоопределение личности, что обеспечивается и гарантируется
институтом парламента и признанием государством субъективных прав граждан
(КовалевскийМ.М. Прогресс //Вестник Европы. 1912. ? 2. С.257-258).

Здесь,
по нашему мнению, предложена рациональная модель нового государства
базирующаяся на трех китах, признанных общечеловеческими сегодня в
посткапиталистическом и постсоциалистическом государствах: материальная выгода
(хозяйственный расчет, сокращенная формула «хозрасчет», своеобразная интерпретация
которого сделала его в перестроечные времена нарицательным и отрицательным
элементом политического эксперимента М.С.Горбачева), народное представительство
(парламент), естественные (личные, субъективные) права граждан. И в этом ее
позитив как ‘разумной и верной постановки вопроса об общих перспективных
направлениях развития человечества’ (МедушевскийА.Н. История русской
социологии. М., 1993. С.130-131). Поразительно то, что еще в начале ХХв.
Ковалевский смог предсказать то, что лишь спустя столетие стало понятным и
реальным для большинства стран мира. Именно солидарность, по нашему мнению,
противостоящих ранее систем, конфликтовавших ранее партий и должна прийти на
смену их распрям, конфликтам и антагонизмам как инструмент гармоничного
развития мира, установления мирных взаимоотношений. Солидарность выступает у
Ковалевского как орудие, инструмент прогресса, в том числе правового прогресса.

Будучи
сторонником идеи прогресса во всем: в промышленности, государственном строе, в
политических теориях, в истории форм государства, М.М.Ковалевский поддерживал и
идею правового прогресса, приращения человеческих прав, утверждая: государство
представляет собой постоянное расширение сферы индивидуальной
самостоятельности, возрастание суммы личных прав; а с формированием правового
государства (формой которого в России может быть только конституционная
монархия) личность будет иметь ‘возможность свободного проведения своих
требований до момента, когда эти требования входят в коллизию с интересами
общества и принимают форму нарушения установленного им права’ (Там же. С.172).
Тем самым опека государства над личностью носит характер пресечения, а не
предупреждения, на смену полицейской ответственности приходит судебная.

Развитие
прогресса понималось Ковалевским как непрерывный процесс эволюции,
реформирования, мирных преобразований, динамичное развитие, вечное движение ‘от
прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к
парламентаризму’. Но даже высшие, казалось бы, уровни правового и политического
развития- правовое государство и парламентаризм- не являлись для него последним
словом, застывшей формой и предполагали дальнейшее развитие принципов равенства
и свободы. Они были лишь идеалами прошлого и настоящего, на смену которым
должны неизменно придти новые идеалы, новые запросы, которые ‘сила подражания
обращает сперва в требования общественного мнения, в юридическое сознание масс,
а затем в обычай или закон’ (Там же. С.88).

Наряду
со стремлением к прогрессу права, набирающему силу в концепциях ‘возрождения
естественного права’, правового конституционного государства, на рубеже XIX-
ХХвв. в России началось формироваться движение к религиозно-нравственному
прогрессу- построению «Нового града» на земле. В связи с этим в противовес
правовой политике этим движением выдвигалась христианская политика. Духовником
этого движения сталв. С.Соловьев, выступивший в 1899г. с призывом к ‘созданию
религиозно-политического движения, имеющего целью обновление духовной,
культурной и общественной жизни России на принципах христианской политики’
(Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в
письмах и дневниках С.А.Аскольдова, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова,
Е.Н.Трубецкого,в. Ф.Эрна, и др. М., 1997. С.5). Эти новые категории 1)
«христианской общественности» и «христианской политики» были введены в научный
оборотв.С.Соловьевым в 1880-90-х гг. и стали достаточно быстро распространяться
в среде его сторонников и последователей, которые восприняли призыв Соловьева
как руководство к следующим действиям: 1) ‘христианизировать и воцерковить
этический идеализм русской интеллигенции, чтобы затем ее усилиями духовно
преобразовать общество«; 2) »гарантируя свободу совести, радикально
реформировать внутреннюю жизнь Русской православной церкви, отделив ее от государства’;
3) ‘посредством экономических и политических реформ социализировать
промышленные предприятия«; 4)»безвозмездно передать землю крестьянам на основе
семейного и артельного земледелия’; 5) проводить активную просветительскую
деятельность в крестьянской и рабочей среде (Там же.).

Среди
тех, кто поддержал призывв. С.Соловьева: 1) философ и богослов С.Н.Булгаков
(1871-1944), в 1918г. сам принявший сан православного священника; его проект
радикально-реформистского «Союза христианской политики» потерпел неудачу; 2)
философ и религиозно-общественный деятель Н.А.Бердяев (1874-1947), входивший с
1908г. в движение «православного возрождения»; 3) религиозный философ, князь
С.Н.Трубецкой (1862-1905), близкий другв. С.Соловьева; 4) философ, правовед
князь Е.Н.Трубецкой (1863-1920), инициатор и сотрудник книгоиздательства «Путь»
(1910-1918) (Там же. С.76, 78, 82, 104); 5) один из основателей кадетской
партии И.В.Гессен, отец философа С.И.Гессена, др., среди которых и
священнослужители, философы и меценаты.

Переписка
деятелей «православного возрождения» свидетельствует о разочаровании их в
политике, неспособности правительства справиться, управлять ситуацией в стране.
Так, в письме Е.Н.Трубецкого М.К.Морозовой (известной меценатке того времени,
поддерживающей проекты этого движения и просто частных лиц) 25 июня 1909г. он
писал: слабость Соловьева- в обломовщине. ‘Чтение Соловьева укрепляет в мысли,
что России не суждено политическое величие: она будет велика тем, чем был велик
Соловьев и прочие ее гении- не внешним, а внутренним своим делом. В религиозном
творчестве мы можем достигнуть великого, а в политике- дай нам бог, хотя бы
сносного’ (Там же. С.199). Эта уверенность разводила в совершенно
противоположные, не соприкасающиеся сферы религиозное и политическое, а вместе
и с тем правовое, ибо происходило отождествление права и политики, творчества.
В результате проект «Нового града» этого движения все более отдалялся от
реальности.

В
свою очередь М.К.Морозова в письме к Е.Н.Трубецкому (осень 1905г.) отмечала
важную характерную черту русских, проявившуюся и в поведении самого Трубецкого:
ругая его за то, что нельзя заниматься сразу двадцатью делами, она упрекала его
за попытку одновременных политических и философских занятий. Трагический вывод
Морозовой о бедной России обусловлен тем, что ‘нет у нее твердых волей людей,
или пьяницы, или такие шатающиеся!’ (Там же. С.652).

У
истоков церковно-общественного движения были С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев,
С.Л.Франк, П.Б.Струве, др., впервые открыто заявившие о желании обрести опору в
возрождении православия в 1902г., в вышедшем в этом году сборнике ‘Проблемы
идеализма’, под редакцией П.И.Новгородцева. Институализировано это движение
было в феврале 1905г. в связи с основанием «Христианского братства борьбы»
(В.П.Свенцицкий,в. Ф.Эрн, др.), в ноябре 1905г.- Московского
Религиозно-философского общества памяти Вл.Соловьева (МРФО) (М.К.Морозова,
С.Н.Булгаков, кн.Е.Н.Трубецкой, Н.А.Бердяев, С.А.Котляревский, Л.М.Лопатин,
П.А.Флоренский, В.Ф.Эрн, А.Белый, С.М.Соловьев), в марте 1907г.- Вольного
Богословского университета, в марте 1910г.- религиозно-философского
книгоиздательства «Путь» (основанного кн.Е.Н.Трубецким и М.К.Морозовой), а в
1917г.- Всероссийского поместного собора (Там же. С.6, 21, 22).

Понимание
прогресса для сторонников и подвижников православного возрождения выражалось в
совместной деятельности Бога и человека, Богочеловеческом прогрессе, путь к
которому лежит через формирование христианской общественности, поиск форм
христианского общественного служения.

Политическая
программа этого движения, выраженная в проекте «Христианского братства борьбы»
предполагала для России следующие преобразования: 1) форму правления-
демократическую республику с пропорциональным представительством; 2)
обеспечение таких прав и свобод человека, как неприкосновенность личности,
жилища, свобода совести, печати, слова, собраний, союзов, стачек, права
петиций, всеобщего равного избирательного права; 3) отмену смертной казни,
военного положения; 4) учреждение независимого, гласного суда; 5) отмену ограничительных
узаконений; 6) амнистию всех пострадавших за политические и религиозные
убеждения; 7) созыв Учредительного собрания, обладающего суверенной властью
(Там же. С.701). Русское религиозное возрождение развивалось как опровержение
распространенного в то время мнение о социализме как преемнике христианских
ценностей и идеалов, т.е. оно оформлялось как противовес социализму. Так,
американский историк Дж.Пайнем в связи с этим считает, что в религиозном
возрождении в России существовали три формы оппозиции марксизму: 1) поиск
нового религиозного сознания (Д.Мережковский, З.Гиппиус); 2) христианский
социализм С.Булгакова; 3)этический либерализм П.Новгородцева (Там же. С.6).

Общим
стержнем для сторонников правового и религиозно-нравственного прогресса был
«фатализм свободы я, чувство свободы как необходимости» (С.Н.Булгаков), однако
источники и последствия свободы были для них совершенно различны. Так, для
С.Н.Булгакова этот ‘фатализм свободы я может быть понят как самосвидетельство
природы нашего я, которое есть действительно дело нашего свободного
самоопределения: Бог, как совершенная и абсолютная Личность, как сама Свобода,
по любви своей восхотел постичь человека своим образом, т.е. свободой, и потому
свобода включена в план мироздания как его основа. Акт творения поэтому
необходимо включает свободу самоопределения человека:’ (БулгаковС.Н. Философия
хозяйства. М., 1990. С.171).

В
отличие от сторонников правового прогресса, С.Н.Булгаков рассматривал человека,
как творение, качественно определенную личность, существующую ‘не собственной
силой, а волею Божией’; личность, которая в силу своей свободы либо
уподобляется идеальному образу (ангелу- хранителю), либо отдаляется от него
(Там же С.172-173). Утверждая применимость этих положений и в «атеистическом»
ХХ веке, Булгаков заявлял: ‘Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди
благочестивые и нечестивые, праведники и грешники’, есть религия и у атеистов
(БулгаковС.Н. Основные проблемы теории прогресса // БулгаковС.Н. Философия
хозяйства. М. , 1990. С.264). Так, можно говорить о религии человечества О.
Конта, о религии социализма, о религии бессознательного Эд.Ф.Гартмана, о
религиозном культе сверхчеловека Ницше, ибо как справедливо считал де Сильва:
«Не то, во что, а как мы верим, красит человека» (Там же С.264-265).

Наряду
со свободой вторым общим стержнем сторонников правового и религиозно-
нравственного прогресса можно назвать по нашему мнению отказ от обожествления,
абсолютизации безличных субъектов, т.е. человечества, государства и др, ибо
реальными носителями прогресса как «неустанного движения вперед» является
конкретные люди. На основании этого С.Н.Булгаков, например, отвергал
религиозную веру в человечество как неразумную, слепую веру, т.к. в ней святая
вера в человечество ‘унижается позитивной философией на степень простого
каприза и суеверия’ (Там же. С.281).

С.Н.
Булгаков выступил с критикой «формулы прогресса» и теории прогресса позитивной
науки, представители которой видели цель прогресса в ‘возможно большом росте
счастья возможно большего числа людей’. Ибо подобная трактовка прогресса, по
его мнению, концентрирует внимание только на счастье будущих поколений в ущерб
предшествующим поколениям, в отношении которых оправдывается исторический
беспредел. В этой критике, по нашему мнению, отразились булгаковские опасения
трагических последствий политики русского социализма, большевизма.

Основные
проблемы теории прогресса, по его мнению, разрешимы только на почве философии
христианского теизма, ибо в понимании С.Н. Булгакова ‘учение о прогрессе в
действительности есть специфически христианская доктрина’, наиболее удачно
обоснованная в философиив. С.Соловьева и включающая в себя следующие положения:

‘нравственная
свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной
нравственной жизни’;

‘абсолютная
ценность личности и идеальная природа человеческой души’;

‘абсолютный
разум правящий миром и историей’;

‘нравственный
миропорядок или царство нравственных целей’, добро как мощное объективное
начало (Там же С.296-297).

И,
наконец, третьим общим стержнем, связывающим сторонников правового и
религиозно- нравственного прогресса, можно, по нашему мнению, назвать веру как
«совершенно самостоятельную способность духа»; веру в добро, без которой
наступит нравственная смерть человечества (Там же. С.300).

Наличие
этих общих стержней отчасти позволяет, по нашему мнению, объяснить возможность
трансформации философско-правового мировоззрения Н.А.Бердяева,
С.А.Котляревского, кн.Е.Н.Трубецкого от либерально правовых оснований к
религиозно-нравственным.

К
сожалению, в российской истории ХХ века оправдались опасения отечественных
мыслителей ХIХ века, в частности несоответствия в обществе: с одной стороны
регресса человека и с другой стороны прогресса общества, стремление системы
превратить личность в свой служебной элемент (Н.К.Михайловский). Вся мощь
человеческого энтузиазма была направлена правительством на реализацию советской
политики, предполагающей развитие по пути прогресса государства.
Национализация, коллективизация, ликвидация (кулака, как класса, врагов народа
и т.п.) и другие средства утверждения новой власти даже при лингвистическом
анализе предполагали выдвижение «я», личности на последнее место,
обезличенность социалистических преобразований. Сбылись опасения С.Н.Булгакова,
критиковавшего теории прогресса позитивной науки ХIХ века, в отношении
последствий политики большевиков, предполагавших в русле религии человечества
приоритет обезличенных идеалов, ценностей и оправдывающих во имя счастья
будущих поколений исторический беспредел по отношению не только к умершим, но и
к настоящим поколениям.

Этот
беспредел многие из общественных деятелей, правоведов и философов ощутили на
себе в Советской России в 1922г., когда в связи с постановлением ВЦИКРСФСР
(10.08. 1922 и 16.11.1922) о праве ОГПУ высылать за границу без судебного
разбирательства лиц, подозреваемых в антисоветской деятельности, были высланы
из России Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Н.О.Лосский, С.А.Котляревский,
Л.П.Карсавин, И.И.Лапшин, А.Изгоев, П.А.Сорокин, др.

Список литературы

Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://istina.rin.ru/