«Жизнь Аполлония Тианского»

Описание философа, творящего чудеса, можно встретить в произведениях
античной литературы довольно часто. Считается, что самым ранним примером
традиции о философах-чудотворцах является Эмпедокл (fr. 111 DK). Немало о
чудесах философов рассказывают тексты, связанные с жизнью Пифагора и его
последователей. В римской литературе образ философа-чудотворца разрабатывался
усилиями главным образом средних платоников (Апулея, Плутарха. Цельса),
неоплатоников (Плотина, Порфирия, Ямвлиха и других), а также христианских
писателей. По сравнению с указанными категориями авторов Филострат, вероятно,
не сказал никаких решающих слов относительно определения образа и статуса
философа в истории античной культуры, что, однако, не должно служить поводом
для невнимания к нему исследователей позднеантичной культуры.

1. Произведение Филострата как источник о позднеантичной
концепции философа-чудотворца. Особенность Филострата как источника
сведений о позднеантичных концепциях чудотворства философов — в том, что сам
автор не является философом в собственном смысле этого слова, — то есть не
развивает собственной философской концепции и не является активным участником
какой-либо философской школы. Судя по тексту «Жизни Аполлония», он
также не является не только практикующим магом, но и человеком, сколько-нибудь
интересующимся магическими ритуалами. Несмотря на то, что сведения о
чудотворстве исторического Аполлония Тианского были, по-видимому, связаны с его
магической практикой, Филострат склонен, как мы покажем ниже, описывать его
действия скорее оборотами из обыденной речи, нежели магическими терминами. В
целом автор обнаруживает свое совершенное незнакомство с культурой магов. В то
же время, можно сказать, что Филострат довольно близко знаком с культурой
философов — он получил настоящее философское образование в Афинах, где, видимо,
занимал кафедру его отец, Филострат Старший, сам же зарабатывал на жизнь в
качестве наемного ритора. О его предпочтениях среди авторитетов говорить
сложно. Многие исследователи относят его к так называемому
«стоически-ориентированному кругу». Так, Г.С. Кнабе провел детальное
сопоставление текстов Филострата с текстами Сенеки, обнаружив огромное
количество совпадений и перекличек между текстами одного и другого. Однако
исходя из времени жизни Филострата мы скорее можем говорить не о его стоицизме,
а о некоей общей ориентированности на морально-этические учения. Его герой
Аполлоний слушает представителей самых разных философских школ, предпочитая
всем Пифагора (I,7). Сочинение изобилует ссылками на авторитет Пифагора, но во
времена Филострата о существовании пифагорейской школы говорить не приходится.
Исходя из этого мы можем лишь констатировать, что Филострат — языческий автор,
хорошо знакомый с трудами греческих философов. Он стоит в стороне от всеобщего
увлечения Платоном, о чем косвенно сообщает сам (VII,3), в тексте же
«Жизни Аполлония» Филострат нигде не ссылается на неоплатонические
обоснования чудотворства философа. В смысле языка Филострат намеренно прибегает
к архаизации, стремится создать свое произведение в духе древних традиций
греческой литературы. С другой стороны, тот набор вопросов, связанных с
проблемами cовмещения философии и магии, который возникает в произведении
Филострата, помещает его в русло традиций уже римской литературы эпохи империи,
о чем речь ниже [1]. Завершая характеристику «Жизни Аполлония» как
источника, отметим, что сочинение Филострата было написано по императорскому
заказу, для чтения в так называемом кружке Юлии Домны. По своему составу это
собрание находилось на переферии между интеллектуальной элитой и средним
социокультурным слоем. Как мы увидим ниже, задача автора была сформулирована в
соответствии с запросами императрицы и ее окружения, как прославление Аполлония
Тианского во всех отраслях его жизни и деятельности в качестве своеобразного
божественного мужа. Это отразилось на подходе автора к источникам, из которых в
ряде случаев, в частности, при объяснении природы чудес Аполлония, было крайне
важно выбирать лишь соответствующие.

Для интересующей нас проблемы также важно, что образ Аполлония как
философа-чудотворца, нарисованный Филостратом, является сознательным
противопоставлением уже существующим представлениям об Аполлонии. Вопрос о том,
какова была структура предания об Аполлонии до Филострата, требует
осторожности. А.В. Вдовиченко в недавно вышедшей статье, посвященной сочинению
Евсевия Кесарийского против Гиерокла, выделяет две основные традиции в
характеристике Аполлония. В качестве первой он выделяет тех авторов, которые
считали Аполлония чудотворным философом-пифагорейцем (среди них — Дион Кассий,
а также те авторы, которых Филострат называет в качестве
«положительных» источников своего сочинения — Дамид Ассириянин и
Максим Эгиец). Ко второй же (по мнению А.В. Вдовиченко, более многочисленной)
категории он относит тех, кто видел в Аполлонии мага и шарлатана (например,
Апулея (см. «Апология»), Лукиана Самосатского (см. «Александр,
или Лжепророк»), а также один из несохранившихся источников Филострата —
Мойрагена (см. V.A. I,3)). Нам думается, что реальное разделение на традиции в
случае с Аполлонием произвести крайне сложно, и можно говорить лишь об условном
разделении. Безусловно, существовала одна традиция, считавшая Аполлония
чудотворным мужем-пифагорейцем, распространенная в среде среднего класса
населения империи. На наш взгляд, эта традиция была далеко не малочисленной и
поддерживалась главным образом т.н. ареталогическими (в терминологии Р.
Райценштайна) сочинениями, к которым, видимо, и относился предполагаемый
дневник Дамида. Иные виды традиции мы обнаруживаем в произведениях элитарной
литературы. Здесь Аполлоний предстает в двух устойчивых образах: первый —
философа-мага (как, видимо, у Диона Кассия), второй — шарлатана (у Апулея,
Лукиана). К какой из двух последних категорий относил Аполлония Мойраген —
определить сложно. Об этом авторе Филострат сообщает: «А вот свидетельства
Мойрагена доверия не заслуживают: хоть он и написал об Аполлонии сочинение в
четырех книгах, но слишком многого о нем не знал.»(I,3). Известно также,
что книга Мойрагена упоминается у Оригена (c.Cels.,VI,41) как сочинение о маге
и философе Аполлонии Тианском. Так или иначе, сложность для исследователя
представляет тот факт, что практически во всех сохранившихся определениях
Аполлония варьируются слова «философ» и «маг». Характеристика
Аполлония у каждого конкретного автора зависит от тех значений, которые он
придает словам «философия» и «магия», и от его мнения
относительно применимости этих понятий к Аполлонию. Определить место Филострата
в общей традиции вдвойне сложно, так как последний использует, по всей
видимости, противоречащие друг другу свидетельства — Дамида и Максима, с одной
стороны, и Мойрагена — с другой (I,3), каждый из которых нес в себе собственную
концепцию чудотворного философа. Таким образом, уже исходя из самого предания об
Аполлонии в совокупности с императорским заказом Филострат должен был
максимально обелить образ Аполлония, учитывая уже закрепленные за ним
различными авторами характеристики «философа» и «мага».

Однако, оперируя одними этими понятиями, выполнить такую задачу было
крайне сложно. Исходя из данных самого Филострата, как мы покажем ниже, в
период написания его книги ни одно из этих определений не могло считаться
однозначно престижным или непрестижным, и то, и другое можно было использовать
в качестве положительной, отрицательной или нейтральной характеристики. Чтобы
показать, каким образом Филострат пытается разрешить эту проблему, обратимся к
последовательному рассмотрению трех следующих сюжетов, принципиально важных для
реконструкции филостратовского образа философа-чудотворца.

2. Понятие «философа» у Филострата. Воззрения
Филострата на мудрость и философию в целом находятся в русле позднеантичной
тенденции к вытеснению понятия философии как науки понятием философии как
жизненной практики. Основными «распространителями» такого
«практического» взгляда на философию в Римской империи были стоики и
эпикурейцы. Любопытно однако, как такая общекультурная тенденция находит
отражение в языке интересующего нас автора. О том, что понятие «философ»
у Филострата носит «практический» смысл, свидетельствует и то, что
принадлежность человека к числу философов обозначается у него, как правило, при
помощи глагола «философствовать» в различных формах.
«Философствовать» означает практически всегда некий активный процесс
и наиболее часто употребляется в значении «вести себя как
философ»(вести философский образ жизни). Например, когда Аполлоний ругает
софиста Евфрата за то, что тот не «философствует» (II,26)), имеется в
виду, что поведение Евфрата является совершенно не «философским» (о
содержании философского поведения см. ниже). Приблизительно тот же упрек
Аполлония обращен к царю индусов: «Что приобрел ты, царь, отказавшись от
философской жизни?« (III,28)). »Философствовать» может означать
и более конкретный процесс — говорить, как философ, рассуждать философски. Так,
о беседах Аполлония в кругу жрецов говорится — «он рассуждал о
богах»(I,16). О речах Иарха Аполлоний заключает, что Иарх философ
«философствовует» (III,26))). Принадлежность к философии как соответствие
некоему нравственному идеалу также обозначается словом цйлйупцещ. Например, в
ответ на заносчивость царя, возомнившего себя самим Солнцем, Аполлоний
заявляет:«Будь ты философом, ты бы о таком не помышлял» (III,28)).
Нравственная сущность и философское поведение для Филострата взаимосвязаны:
«Будучи философом (философствуя), прослыву добрым человеком»
(III,28)).

Характеризуя философию, как жизненный выбор, Филострат действительно
оказывается близок к произведениям стоических авторов. Г.С.Кнабе в своей статье
во множестве приводит содержащиеся в основном тексте книги Филострата
стоические высказывания в духе писем Сенеки. Так, Аполлоний неоднократно
варьирует учение Сенеки о стоическом мудреце-аскете и борце с беззаконием и
тиранством, который «не заботится и не беспокоится ни о чем, кроме самого
необходимого, и, довольный тем, что имеет, весело смеется над треволнениями
людей, гонящихся за богатством». (Ep.17, 11; ср. 90,18; 118,5; Ad. Helv.
X-XI; De vita beata,5). Согласно Аполлонию, мудрец, «не имея никаких укреплений,
как бы защищен крепостными стенами» (V.A., VI,11). То же мы находим у
Сенеки: мудрец «одинок и слаб, … но стены, которыми он защищен, высоки,
неодолимы, простираются до горних пределов…» (Sen. De const.sap.,6).
Аполлоний клеймит чревоугодников (V.A., VIII,7,3), презирает роскошь (I.30), с
восхищением рассказывает об индийских мудрецах, которые спят на земле (III,15).
Против излишеств выступает и Сенека (Аd Helv., X,2-3). Для обоих также типично
уподобление человеческой жизни тюремному заключению (V.A.,VII,26 ср. Sen. De
ira., III,15), фраза «О боги, дайте мне владеть малым и не желать
ничего!» в различных вариантах повторяется в разных частях текста
Филострата (I,33 ср. IV,22; V,29; VI,3; VIII,7,3 и др.)

Думается, что совпадения такого характера еще не свидетельствуют о
прямом сознательном заимствовании из конкретного произведения Сенеки или
другого стоического автора. Скорее мы здесь имеем дело со стереотипами, которых
Филострат не мог обойти при описании Аполлония как философа. Он действительно
использует стоические идеи и стоическую фразеологию, однако с определенной
долей иронии в отношении возможности их осуществления. Данный стоический
«идеал» у Филострата не лишен критики. Напротив, Филострат отражает,
видимо, традиционные для того времени претензии к такому философу-практику.
Во-первых, Филострат не отрицает, что образ странствующего философа-бедняка
часто заставляет людей смешивать философов с бродягами. Судя по описанию
Филострата, с Аполлонием странствовала достаточно большая группа людей непостоянного
состава и количества. Приблизительная цифра дается лишь однажды — так, ко
времени путешествия в Египет их было около тридцати (V,43). С другой стороны,
приставший к ним пути «новый» юноша Антисфен был замечен только
спустя 7 дней (IV,12). Согласно Филострату, главное, чему учил Аполлоний, было
«подражать ему в речах и делах» (V,21). Таким образом,
«философия» была доступна всем и каждому. Филострат пишет, что
издалека «философов» опознавали «по рубищам и книгочийству»
(VI.3). Характерной является речь царя индусов к Аполлонию: «В старину
люди спрашивали чужестранцев, не разбойники ли они, ибо слишком часто те
промышляли этим грозным ремеслом, — а вы, по-моему, склонны спрашивать чужаков,
не занимаются ли они философией, ибо полагаете, будто всякому встречному
доступно столь божественное призвание. Мне известно также, что между философией
и разбоем у вас разницы нет… Есть у вас законы о смертной казни для
фальшивомонетчиков и еще о какой-то там казни за приписывание детей, но за
подлог и порчу философии не карает никакой закон и никакая власть этому не
препятствует.»(VA. II.29). Кроме того, по мнению царя, всякий юноша,
который вознамерится отправиться на обучение к мудрецам, должен прежде пройти
ряд исытаний — на память, на скромность и неприхотливость, на послушание и
т.д., — «взыскующие науки непременно должны быть многократно испытаны и
проверены» (VA.II.30).

Таким образом, в книге Филострата образ странствующего философа
является в значительной степени дискредитированным. В этом же контексте
помещаются многочисленные нападки автора на софистов особенности в в лице
противника Аполлония — Евфрата). Наиболее часто это обвинения в суетности
занятий тех философов, которые предают чрезмерное значение слову. Таких
пассажей множество, в них Филострат всегда стремится отделить Аполлония от
такого рода философов: «…Cлог Аполлония не был ни выспренным, ни
витиеватым, избегал он и заумной высокопарности, и чрезмерного аттикизма, ибо
находил нелепым мерить слова одною аттическою мерою; равным образом не оттягивал
он своих речей мелочными подробностями. Никто не слышал, чтобы он предавался
шутовскому суесловию или вел праздные беседы во время прогулок… слова он
употреблял в прямом значении и в соответствии с предметом разговора…»
(V.A. I, 17). Другой пассаж, преследующий схожие с предыдущим цели, — о
философе Дионе: «…. Что до Дионовой философии, то она представлялась
Аполлонию слишком витиеватой и развлекательной, поэтому наставления ради он
сказал ему: «Уж лучше обольщай флейтою и лирою, лишь бы не речью!», и
часто в посланиях к Диону корил его за суетное угодничество перед чернью»
(V.A. V, 40). Об учениках Аполлония, напротив, говорится: » …к витийству
они были безразличны и весьма мало уделяли внимания наставникам красноречия, у
коих все ученье в разговорах..» (V.A. VIII, 21). Софисты изображаются у
Филострата, как люди, которые променяли философию на деньги, заменили философию
разговорами и цинично торгуют своим искусством, прислуживая властям. Вот пример
из апологии Аполлония: » …Зачем замышлять мне смену правления, ежели не
старался я ни о каких наградах, даже и от предержащих властей? Сколько может
заработать философ, польстивши сильным мира сего, видно по Евфрату,- да что тут
говорить, не одни деньги он заработал! Всякого добра у него зоть пруд пруди,
так что он уже сговаривается с менялами, словно какой-нибудь лавочник или
приказчик, или мытарь, или ростовщик,- ради купли-продажи он на все готов! Вот
он-то всегда отирается у дверей вельмож, привратника там реже встретишь, чем
его, так что эти самые привратники часто гонятего в тычки, словно прожорливого
пса. Зато никакому философу он ни разу медяка не подал…»(VIII, 7)

В т.н. «письмах Аполлония» разграничение истинных философов и
софистов также является совершенно явным. Письмо №1 (К Евфрату) от имени
Аполлония гласит: «Я в дружбе с философами, но ни с софистами, ни с
грамматиками, ни с прочим подобным сбродом я дружбы не веду, да и в будущем не
намерен. Так что ежели ты не из их числа, то нижеследующие слова тебя не
касаются, а ежели и ты таков — очень даже касаются. Усмири свои страсти и учись
быть философом, а против истовых любомудров не злобствуй…» Другой пример —
письмо №3 ( К нему же): » Ты объездил все города от Сирии до Италии,
выставляя себя напоказ в городах, именуемых кесарскими. Отправился ты, имея при
себе лишь одежу, да серую бороду по пояс, а сверх того ничего у тебя не было.
Как же вышло, что нынче ты приплыл на корабле, битком набитом серебром и
золотом, и всяческой рухлядью, пестрым тряпьем и прочими побрякушками, не
говоря уже о спеси, бахвальстве и злонравии? Что это за товар, и что за новый
способ торговли? Зенон торговал лишь сушеными смоквами…».(и др.)

Образ философа у Филострата формально совершенно обратный: философ
безразличен к деньгам и далек от политики в том смысле, что принципиально противостоит
всякой несправедливой власти. Аполлоний встречается с Веспасианом и Титом
(V,27,38,41; VI,30-32), открыто противостоит Домициану (кн. VII-VIII). Отличие
его от того же Евфрата в том, что в отношении к властям он руководствуется, как
пишет автор, не жаждой наживы, но жаждой истины и служением богам («Я не
тебе служу, но Аполлону!»,- цитирует он софокловского Тиресия (V.A. VII,4;
«Царь Эдип», 410)).

Таким образом, сочинение Филострата является для нас важным
свидетельством того, что связь философов с политикой и деньгами была реальной
проблемой для представителей этой «профессии» в Риме. Для Филострата,
как для человека, принадлежавшего к кругу людей с философским образованием, эта
тема была весьма актуальной. В результате появления на территории империи
огромного количества лиц, называющих себя философами, категория
«философа» вынужденно балансирует на грани между статусом элитарным,
статусом человека особо избранного, способ бытия которого отличен от способа
бытия простых смертных, и статусом лиц с сомнительной репутацией.

Видимо, Филострат желал закрепить за Аполлонием статус философа в
элитарном смысле. Для этого, чтобы одновременно подтвердить рассказы о
чудотворстве Аполлония, он вводит собственное понятие мудреца, как истинного
философа, творящего чудеса. Кроме Аполлония «мудрецами» Филострат
именует только индийских брахманов (V.A. II; III). Персидские маги уже не
являются для него совершенными мудрецами (I,26).

Однако прежде, чем рассказать, каким образом философ может творить
чудеса, Филострат согласно традициям римской литературы предшествующего периода
должен был объяснить, какое отношение эти чудеса имеют к колдовству и магии.
Тема оправдания философа от обвинения в магии ко времени Филострата была для
римской литературы не нова. Еще Апулей в своей «Апологии» заявлял:
«Из-за какого-то общего для невежественных людей забдуждения философы
нередко подвергаются подобным обвинениям /т.е. обвинениям в магии/» (Ap.,
27). Этому философу-платонику также было сложно объяснить публике, что некто
может совершать магические действия и не являться при этом колдуном, однако,
как мы покажем ниже, Филострат представлял из себя фигуру другого плана, нежели
Апулей, и испытывал в данном вопросе сложности иного характера.

3. Филострат об отношении чудес философов к магии и колдовству.
Как мы уже указывали, обращение Филострата к данной теме обусловлено,
во-первых, традицией, а во-вторых, наличием сведений об Аполлонии, как о маге
Репутацию Аполлония как мага Филострат не отрицает еще в I-ой книге, однако от
фактического ее подтверждения автор уклоняется. Филострат намеренно практически
ничего не говорит о магической деятельности Аполлония. Он не приводит
каких-либо подробных описаний магических обрядов и т.д., даже там, где это,
казалось бы и уместным, ограничиваясь формулировками вроде: «свершал некие
священнодействия» (I,16) и др. Магических сочинений Аполлония Филострат не
читал, что, впрочем, не очень его расстраивает: «…позднее он (т.е.
Аполлоний) записал в четырех книгах упомянутые собеседования о звездах и
гаданиях — об этом сочинении упоминается и у Мойрагена — а также записал беседы
о жертвоприношениях….Впрочем, все звездочетные и пророческие науки находятся,
по-моему, за пределами природных человеческих возможностей, да и притом я не
знаю никого, кто бы располагал упомянутым сочинением…»(V.A.III,41). Далее
в тексте мы встречаем неоднократные пассажи, так или иначе свидетельствующие о
том, что в более традиционных источниках Аполлоний изображался именно как маг
или даже колдун: «… людям неведома его истинная мудрость, основанная на
философии и здравом смысле, так что одни суесловят о нем так, другие этак.
Например, из-за того, что ему довелось встречаться и с вавилонскими магами, и с
индийскими брахманами, и с египетскими нагими отшельниками, иные и его самого
называют магом, а то и хулят по незнанию как злого колдуна…»(V.A. I,2).
«…Призови я Зевса,- говорит Аполоний,- под властью коего, сколько мне
ведомо, прожил я жизнь, как тут же уличат меня в колдовстве и что свел-де я
небеса на землю!» (V.A. VIII,7).

Все те собственно «чудеса» Аполлония, которые описывает
Филострат — практически все суть не описания магических обрядов, а фольклорные
новеллы, те «эллинистические рассказы о чудесах», о которых говорил
Р.Райценштайн. Видимо, Филострат сознательно выбирал источники и нужные ему
сюжеты, связанные с Аполлонием. Однако полностью исключить черты мага из образа
Аполлония ему так и не удалось. Кроме уже указанных свидетельств о видимо
магических сочинениях Аполлония интерес представляет т.н. сюжет с эмпусой, который
достаточно явно диссонирует с окружающим текстом по своему характеру.
«Светлою лунною ночью явилась им на дороге нежить эмпуса, постоянно
меняющая свое обличье, а порой исчезающая совсем. Однако Аполлоний сразу узнал
эмпусу и принялся бранить ее, приказав своим спутникам делать то же самое, ибо
именно таким образом нужно изгонять это чудище. Действительно, эмпуса бросилась
наутек, визжа, как визжит лишь нежить…» (V.A. II, 4).

Общий замысел Филострата, как уже было сказано, заключался в том, чтобы
доказать, что Аполлоний — не колдун и не маг. Однако Филострат вовсе не
отрицает существования магии и колдовства, как способов получения знаний о
будущем и вообще совершения сверхъестественных поступков. Ссылаясь на тех, кто
считает, что Аполлоний угадывал будущее «посредством магических
приемов« (Рабинович — »посредством чародейства» (I,2)) — автор
далее не говорит, что такое невозможно, но приводит доказательства того, что
Филострат делал это иным способом.

Далее, у Филострата мы не находим традиционного для литературы империи
противопоставления магии как элитарного вида деятельности, основанного на
древней традиции, колдовству, как низовому ремеслу. У этого автора мы вообще не
обнаруживаем термина «магия». Есть понятие «маг», которое
трактуется в традиционном для античности этого периода двояком смысле: маг как
персидский жрец огня и маг как человек, использующий науку магов для
собственных нужд и совершающий при помощи нее сверхъестественные поступки
(такого рода деятельность обозначается глаголом «заниматься магией»).

О персидских магах повествует целая глава книги Филострата (I,26). Эти
маги вызывают у Аполлония уважение, хотя и не наивысшее почитание (на вопрос
Дамида «Ну, как там маги?», Аполлоний отвечает: «Мудры, но не во
всем» (I,26)). Филострат настаивает, что само собеседование с магами может
принести только пользу философу. Филострат подтверждает примерами из истории
древней философии, ссылаясь на авторитет Эмпедокла, Демокрита, Пифагора и
Платона: «..и Эмпедокл, и Демокрит, и даже Пифагор собеседовали с магами о
многих божественных предметах, но чародейством не прельстились. Платон также
побывал в Египте и ввел в свои сочинения многое из того, что узнал от тамошних
пророков и жрецов…..и отнюдь не склонился к колдовству, но, напротив, мудростью
своею внушил зависть всему роду человеческому..»(V.A. I,2). Любопытно, что
уже упоминавшийся Апулей, и, возможно, с большими основаниями, апеллировал к
авторитету Платона, говоря о магических действиях, производимых философом.
Однако, в отличие от Филострата, для Апулея существовала хотя бы потенциальная
гипотетическая возможность совершения философом магических актов. Филострат в
этом отношении гораздо более строг: для него философы не имеют никакого
отношения к магии за исключением познавательного интереса. Если учитывать уже
указываемую предположительную неприязнь Филострата к платоникам, то
складывается впечатление, что интересующий нас автор предпочел работать совсем
в ином направлении, чем значительная часть интеллектуальных сил эпохи.

Но вернемся к собственно тексту Филострата. Вне пределов персидской
жреческой касты Филострат использует слово «маг» как осуждающее.
Названный магом не заслуживает доверия и для Аполлония Филострата определение
«маг» — незаслуженно оскорбительное: «незнающие» считают
его таковым (V.A. I,2). Очень важно для Филострата подчеркнуть, что у персов
Аполлоний отнюдь «не стал магом» (Рабинович — «не склонился к
колдовству» (V.A. I,2)).

Пассажей, осуждающих колдовство, у Филострата особенно много в т.н.
апологии Аполлония (V.A. VIII,7). Колдовство именуется
«лжеумственным» ремеслом, ибо колдуны «утверждают мнимое,
отрицают сущее» и т.д). Филострат использует слово h tecnh как обобщающее
для тех способов получения пророчеств и совершения чудес, которые не были свойственны
Аполлонию, но зато характеризуют магов и колдунов. Так, он говорит, что хотя
знаменитые мудрецы и «собеседовали с магами о божественных предметах, но
чародейством не прельстились» (I,2).

Примечательно, что деятельность мага, колдуна и мудреца-пророка у
Филострата может обозначаться одними и теми же словами, а именно h manteia и h
mantikh. Под h manteia может пониматься та «наука волхования
(гадания)», о которой рассуждают индийские мудрецы (V.A. III,41), а может
и «ворожба старой побирушки касательно овец и прочего подобного»
(V.A. III, 43). H mantikh также используется, с одной стороны, в древнем
значении, как «искусство прорицания», божественный дар наряду с h
iatrikh (II,37; III,42; III,44), с другой стороны, как сомнительные
предсказания колдунов, вызывающие опасения у властей: «Нерон не терпел
философов: ему казалось, будто они рассуждают о пустяках, а втихомолку
занимаются волхованием,- и вот, наконец, всех носящих рубище поволокли в суд,
ибо рубище было сочтено колдовским нарядом» (V.A. IV,35). Способность
узнавать будущее у Филострата вообще не обозначается никаким особым термином,
и, как правило, характеризуется описательно, например, глаголом (I,2; III,12;
III,41; III,43; III,44). Применительно к мудрецам используются также глаголы
oraw (II,36) и diaqeow (II,30).

Таким образом, различие между магом, колдуном и философом, творящим
чудеса, у Филострата не выражено терминологически, за исключением обобщающего h
tecnh , которое применительно к философу однозначно отвергается. Взамен
выявления детальных различий он предпочитает развивать умозрительную концепцию
философа-чудотворца как божественного мужа, которую нам также надлежит
рассмотреть.

4. Филострат о философе-чудотворце как о божественном муже.
В концепции Филострата творение чудес мудрецом связывается не с его знанием
магических обрядов, но с его божественной сущностью. Чудотворство мудрецов в
«Жизни Аполлония» проявляется в традиционных для античности формах —
в пророчествах, исцелениях и всякого рода божественных знамениях. Так, мудрецам
даны два божественных дара — пророчество (h mantikh) и исцеление (h iatrikh
)(III,41). «Приверженные пророчеству,- говорит старейшина мудрецов Иарх,-
посредством оного становятся божественны» (III,42)).
«Наибожественнейшим из даров человеческих» являются пророческие сны
(II,37)). «Мудрецы не бьются с пришельцами, но отражают их, посылая
знамения и бедствия,- говорит Филострат в лице старейшины мудрецов Иарха,-
такова их святость и богоизбранность» (II,33). Когда Аполлоний в тюрьме
чудесным образом освобождается от оков, для Дамида это является доказательством
божественной и сверхчеловеческой природы мудреца (VII,38).

Таким образом, о божественности судят по чудесам, чудеса являются
своего рода свидетельством божественности. Источником же божественности
является по Филострату мудрость (h sofia ). Филострат говорит о некоей
«мудрости» Аполлония, «благодаря коей он может быть назван мужем
предивным и божественным» (I,2)). Эта мудрость является тем способом
творения чудес, который Филострат противопоставляяет колдовскому искусству и
магии (особенно подробно это излагается в главах VII,2 и VIII,7).

Разговор о божественности Аполлония связан у Филострата с обсуждением
ряда спорных моментов. Во-первых, видимо, у аудитории Филострата вызывал
сомнения тот факт, что Аполлоний самостоятельно творит чудеса как бог, так как
это автоматически присваивало ему статус колдуна. В ответ на это Филострат
предлагает считать источником чуда не самого Аполлония, а того бога, который
через него действует — например, Геракла, которому молился Аполлоний перед
исцелением Эфеса. «Неужто, по-твоему, хоть один честолюбец, возмечтавший
прослыть колдуном, уступит подвиг свой божеству? … Да и какой колдун станет
молиться Гераклу?» (перевод Е.Г.Рабинович (VIII,7)).

Во-вторых, Филострат сталкивается с проблемой богоравности либо
богоподобности философа-мудреца, которая, видимо, автоматически вставала при
введении категории божественности. Собеседники Аполлония неоднократно задают
ему вопрос о том, в чем именно смысл употребления слова
«божественный» применительно к мудрецу. П.Адо видит основу
обожествления философа в античности в его специфическом образе жизни:
«Если мудрый представляет способ бытия, отличный от способа бытия простых
смертных, не означает ли это, что образ мудреца приближается к образу Бога или
богов?». Однако у Филострата не говорится о божественности всех философов.
Божественным является лишь мудрец, и не только вследствие особого образа жизни,
но и вследствие специфической своей природы.

В воззрениях Филострата практически отсутствует какая-либо устойчивая
метафизика. Поэтому утверждение о том, что философ равен богу, cамим
Филостратом рассматривается в плоскости этической: мудрец подобен богу в своей
добродетельности. Характерным является разговор Аполлония с индусами: «…
он задал новый вопрос: кем почитают себя брахманы. «Богами»,- ответил
Иарх. А когда Аполлоний спросил о причине, сказал: «Потому что мы добрые
люди«»(III,18). Тот же аргумент использовал сам Аполлоний на суде:
«…А по какой такой причине люди именуют тебя богом?» — «А по
такой, что всякий человек, почитаемый добрым, отличается званием
божества.» (VIII,5).

Сам автор не утверждает принадлежности философа к числу богов в
метафизическом смысле, но говорит лишь о его особой близости к ним по сравнению
с другими людьми. Отношения философа с богами являются автономными и личными:
«Почитатели Пифагора Самосского рассказывают о нем вот что. … Поистине,
был он в близкой общности с богами и знал, чем могут люди их порадовать и чем
прогневить; от богов было и то, что говорил он о природе, ибо, по его словам,
другие способны лишь гадать о божественном, да препираться в суетных
мудрствованиях, а к нему-де явился сам Аполлон, свидетельством подтвердив
неложность своего явления, нисходили к нему — хотя и не свидетельствуя — также
и Афина, и Музы, и иные боги, чьи образы и имена людям пока
неведомы…»(I,1).

Рассказывая о чудесных знамениях при рождении Аполлония, в частности, о
молнии, Филострат утверждает, что таким образом «боги явили и предвестили
будущую близость к ним Аполлония и будущее его превосходство над всем земным и
все, чего суждено ему было достигнуть.» (I,5). Рассказывая об Аполлонии,
Филострат говорит: «…повествую о муже, коему даже у богов почет»
(I,9). Отностительно связи богов с людьми Аполлоний обладает особым статусом:
«…сам Асклепий возвестил однажды жрецу, что приветствует в Аполлонии
свидетеля своего попечения о болящих» (I,8)).

Аполлоний как бы не претендует на статус посредника между богом и
людьми. С другой стороны, окружение Аполлония словно навязывает ему эту
функцию. «Заступись за меня перед богом»,-говорит один посетитель
храма. — «Зачем тебе заступник,- возражает Аполлоний,- ежели совесть у
тебя чиста? Благочестивым боги рады и без поручительства«. — »Клянусь
Зевсом, Аполлоний, для тебя бог уже стал гостеприимцем, а для меня еще
нет«. — »Так ведь и за меня поручилась лишь моя добродетель, которую
я блюду, насколько это возможно в юности,- она и помогла мне сделаться
служителем и другом Асклепия. Ежели и ты печешься о добродетели, смело
обращайся к богу и проси, чего хочешь». Дамид, обращаясь к Аполлонию,
говорит: «…тебе бог будет вожатым, а мне — ты!» (I,19)). За услугами
посредника между ним и божеством обращается к Аполлонию и Веспасиан: «…ты
ведь, говорят, лучше всех постигаешь божью волю…» (V,29). Филострат
приводит сведения об обожествлении Аполлония в народной среде вопреки желанию
самого Аполлония. Об источнике Зевса Клятвоблюстителя «oкрестные жители
утверждают, что Аполлоний — сын этого Зевса, хотя сам он называл себя просто
сыном Аполлония« (I,6). Брахманы предсказывают, что Аполлоний »будет
многими почитаться за бога не только после смерти, но еще при жизни»
(III,50). Власти преследовали Аполлония, как неофициального бога: «…люди
тебе поклонялись, и потому пошел на тебя донос, будто почитают-де тебя наравне
с богами» (VII,21). Филострат отмечает, что в Тианском храме были картины
с изображением Аполлония (VII, 29). После смерти Аполлония, согласно
Филострату, мнение о его божественности еще более распространилось: «И еще
после кончины своей проповедовал Аполлоний о бессмертии души…Аполлония уже не
было среди людей, и народ дивился его кончине, однако же никто не осмелился и
заикнуться, будто отошедший не бессмертен, а потому все только и толковали, что
о душе, ибо местная молодежь была страстно привержена наукам. Вступив в
разговор, упомянутый юнец — а он и в бессмертие души совершенно не верил —
объявил: «Слушайте, вы! Вот я уже десятый месяц без устали молюсь
Аполлонию, да ниспошлет он мне слово о душе, а он до того помер, что, не взирая
на мои молитвы, даже и не показался, а тем паче никак не удостоверил меня в
бессмертии своем» (далее следует описание чуда с явлением Аполлония
«юнцу», но не как бога, а как божественного мудреца).

Сам автор склонен поддерживать тех, кто не приравнивает мудреца к богу,
но выказывает ему схожее уважение. «Божественный» вообще у Филострата
является качественным прилагательным: «Аполлоний… превосходной своей
мудростью и презрением к тиранству был божественнее Пифагора» (I,2).
Аполлоний говорит Иарху: «Я полагаю, что мудрость ваша божественнее и
совершеннее…» (III,16). По мнению Филострата,сходство мудрецов с богами
является скорее аллегорическим и присутствует в глазах людей, в этом смысле
идеальным обществом по мнению Филострата является общество индусов. Так,
«причиною испуга проводника была близость мудрецов, коих индусы боятся
больше, чем собственного царя,- даже сам царь, владеющий этой страною,
совещается с мудрецами обо всем, что надлежит ему говорить или делать, точно
как те, кто обращается к божеству, и мудрецы указывают, как поступить лучше, а
от негожего отговаривают и отвращают» (III,10).

Абсолютное приравнивание философа к богу немыслимо, в противном случае
это компрометирует философа. Данный пассаж мы уже приводили: «Тут
Аполлоний спросил через Иарха: «Что же приобрел ты, государь, отказавшись
от любомудрия?« — »Всяческую доблесть, а также и то, что сделался я
соприроден самому Солнцу». Желая обуздать его спесь, Аполлоний сказал:
«Будь ты философом, ты бы о таком не помышлял». В этом контексте Филострат
воспринимает название философа демоном, которое считает также не правомочным.
Так, Дамид по незнанию поклоняется Аполлонию как демону (I,19); незнающие люди
называли демоном Сократа: «… Да и мне досталось хуже,- говорит Аполлоний,-
чем некогда Сократу Афинскому, которого обвиняли, будто почитает-де он и
проповедует новых богов — но хоть его-то самого никто не называл и не признавал
божеством!»… (III,10). Е.Г.Рабинович не без основания одинаково переводит
в данном контексте слова п иепт и п дбймщн одинаково, как «бог»,
«божество»- для Филострата, как не увлеченного метафизикой, в данном
случае различия между этими понятиями не играют роли.

Примечательно, что в письмах Аполлония Тианского, приводимых
Филостратом, подобной дифференциации бога и философа не встречается, зато встречается
более расширительное толкование слов «маг», «мудрец» и
«философ»- слова маг, философ и бог практически сливаются в своем
значении. Так, всякий философ, занимающийся мантикой, является богом: «Он
волхвует!»,- изображает автор письма предполагаемую речь Евфрата и
отвечает — Да, ибо слишком многое нам неведомо, так что иначе невозможно
провидеть будущее. «Философу не пристало заниматься подобными
делами!». А вот богу пристало (Письмo № 8.(к Евфрату)). Письмо №16 (к
Евфрату) гласит, что все настоящие философы являются магами: «По твоему,
магами надобно звать любомудров Пифагорова толка, да заодно уж и Орфеева. А вот
по-моему, магами пристало именовать философов какого угодно толка, ежели
притязают они на святость и праведность». В письме №17. (к Евфрату) говорится
о божественности магов, с той же двойственностью, что присутствует в основном
тексте Филострата относительно божественности философа: » Магами персы
именуют тех, кто прилежит святости, а стало быть, маг или служит богу, или по
природе своей божественен…». Таким образом, в письмах, в отличие от
основного текста Филострата, принадлежность к магам не только не является
чем-то, компрометирующим философа, но и является почетной для него. Сам философ
в письмах, вопреки описанному Филостратом в главах книги, смело утверждает свою
причастность к лику богов: «Стоит ли удивляться, что повсюду люди почитают
меня богоравным, а то и богом…я превосходнее большинства людей нравами и
помыслами…» (письмо №44)).

Таким образом, сравнивая текст писем с основным текстом книги, мы
получаем еще одно подтверждение тому, что первоначально представление о
философе и божественном чудотворце в одном лице зародилось именно в той среде,
из которой по большей части происходят т.н. письма Аполлония — среде среднего
слоя, где наложение таких понятий, как маг, философ и бог более явственно. При
появлении такого образа в элитарной среде достаточной степени консервативности
понадобилось теоретическое обоснование чудотворной деятельности философа,
которое и предложил Филострат. Будучи вынужденным интерпретировать указанный
образ на более привычном ему языке, Филострат пытается по возможности развести
эти понятия и обозначить их общность и различия конкретными логическими
связками, однако строгого терминологического различия между философом, магом и
божеством он не проводит, за исключением h tecnh , которое присутствует у мага,
но отсутствует у мудреца-чудотворца.

Примечательно, как данные, полученные нами непосредственно при изучении
текста Филострата по ограниченному кругу вопросов, позволяют нам перейти к
рассуждениям об особенностях целого исторического периода. Действительно, та
переработка традиции об Аполлонии, которую производит Филострат, в достаточно
явном виде обнаруживает целый ряд важнейших процессов, происходящих в римской культуре
времени кружка Юлии Домны. В рамках нашего исследования мы не занимались
непосредственно текстологическим анализом, однако имеющейся у нас информации
вполне достаточно, чтобы судить о том, какого рода источниками по преимуществу
пользовался Филострат, и каковы были его основополагающие принципы в обработке
информации об Аполлонии. В самом деле, Филострат склонен более доверять не тем
свидетельствам об Аполлонии, которые его аудитории кажутся более привычными и
знакомыми (т.е. не Мойрагену и не прочим из тех авторов, которые считали
Аполлония магом или даже колдуном), а тем, которые казались слушателям и
читателям более новыми и нетрадиционными (например, новооткрытый «дневник
философа Дамида«, а также цитированные выше т.н. »письма Аполлония»).
Важно учитывать относительность понятий традиционности и новизны применительно
к кружку Юлии Домны. Сам Филострат пытается с очевидностью совместить в образе
Аполлония эти два качества, сказать об этом философе-чудотворце таким образом,
чтобы одновременно соответствовать внешним стандартам элитарной культуры и
удволетворять интересам своих заказчиков — по существу выходцев из среднего
слоя. Именно поэтому он активно использует т.н. дневник Дамида, заимствуя
оттуда значительную часть своей фабулы, однако с осторожностью относится к т.н.
письмам Аполлония, содержащим, возможно, чересчур радикальные идеи, и помещает
их без комментариев в конце произведения. Складывается впечатление, что для
такого наемного ритора, как Филострат, представляется вполне возможным составить
неплохой роман о чудесах философа, однако в приравнивании философа к магу или к
богу чувствуется еще определенная неловкость.

Важно однако, что некоторая грань оказывается преодоленной: автор с
классическим образованием уже не выказывает пренебрежения, хотя бы даже
выполняя заказ, к литературе «сомнительного происхождения». Следует
отметить, что в период написания «Жизни Аполлония» в Римской империи
вообще происходит постепенная элитаризация провинциальной культуры. Параллельно
намечается все более явное проникновение элементов культуры среднего слоя в
культуру римской интеллектуальной элиты, а также очередная фаза взаимного
приспособления философии и магии в Римской империи. Литературный и фольклорный
феномен философа-чудотворца зарождается именно в условиях этих процессов, на
стыке различных ментальностей, различных систем мышления и представляет собой
интереснейшее явление, синтезное в основе своей. В случае с
«Жизнеописанием Аполлония» мы наблюдаем интересную ситуацию: с одной
стороны, Филострат говорит о деэлитаризации философии в том понимании этого
слова, которое было традиционным в течении ряда последних веков, с другой
стороны, все усилия автора направлены на элитаризацию философии в ее новом
качестве — в том смысле, в котором ее понимают описанный Филостратом Аполлоний
и его последователи. Юлии Домне и ее окружению, как выходцам из уже упомянутого
среднего слоя, создание подобного кружка и культивирование в нем образа
Аполлония Тианского помогало закрепить свое положение в культуре римской элиты.
Фигура Аполлония была удобна тем, что характеристики, приписывамые ему на самых
ранних этапах устной и литературной традиции — «маг»,
«философ», «чудотворец» — допускали самые различные
толкования. При помощи Филострата Юлия смогла представить Аполлония римской
образованной публике и выступить в качестве «почитательницы всех родов
изящной словесности» (V.A. I,3), тем самым еще раз подчеркнув свой
просветительский статус. В прославлении Аполлония Тианского при дворе Северов
несложно заметить определенный политический подтекст: делая Аполлония истинным
мудрецом, Филострат призывал считать всех его почитателей и последователей,- а
значит, и Юлию Домну, и Александра Севера,- истинными философами. В заключении
отметим, что рассматривать почитание Аполлония Тианского в III веке нашей эры,
как явление упадка античной культуры, возможно, но едва ли целесообразно.
Гораздо целесообразнее рассматривать его исключительно как
объективно-исторический факт, как результат творчества определенных людей
определенной эпохи, свидетельство их специфической картины мира, попытки
осознания процессов, происходящих в культуре и обществе.

Примечания:

[1] Версию об антихристианской направленности «Жизни Аполлония» — о том, что целью сочинения Филострата являлось противопоставление Аполлония Иисусу Христу, мы здесь предпочтем не рассматривать. Идея такого противопоставления с очевидностью не принадлежит самому Филострату и была приписана ему рядом поздних авторов начиная с IV века (см. сочинения Евсевия и Лактанция, разбирающие несохранившийся трактат язычника Гиерокла о сравнении Аполлония с Христом (Eus. c.Hierocl.; Lact. Inst.div.). Подобное представление о книге Филострата, видимо, доминировало в эпоху средневековья. Как пишет ЕГ. Рабинович, «в средние века »Жизнь Аполлония« была известна преимущественно по сочинению Евсевия и пользовалась сомнительной репутацией, так что даже в начале XVI века итальянский гуманист Альдо Мануччи Старший, …, уже напечатавший в своей типографии письма Аполлония…., не решился выпустить в свет отдельной книгой »Жизнь Аполлония« и объединил ее с трактатом Евсевия, чтобы (как он сам пишет в предисловии) »после яда дать противоядие«» (Рабинович Е.Г. Жизнь Аполлония Тианского// Филострат, Флавий. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1985. С.277). Ряд исследователей в Новое время доверились поздней версии. Так появилась статья Ф.Баура, где сопоставлялись тексты Филострата и Нового Завета ( Baur F.C.
Apollonios und Christus, oder das Verschaltnis des Pythagoreismus zum
Christentum// Tubinger Zeitschrift fur Theologie, 1832).

Автор А.С.
Струкова